Иван Шишков - История философии. Реконструкция истории европейской философии через призму теории познания

Подобная трансформация в системе человеческих ценностей привела к психологической переориентации новоевропейского человека. Средневековый человек с его психологией «ничего неделания» в условиях буржуазного общества оказался никому не нужным. Теперь необходим был человек нового типа, с новой психологией, психологией предпринимателя. Только такой человек мог развивать новую экономику, основанную на частной инициативе.

Такое изменение ценностной ориентации субъекта деятельности требовало от новоевропейской науки и философии отвечать не потребностям материального производства, а потребностям производства нового типа субъекта деятельности. Научные и философские идеи получали широкую социальную поддержку постольку, поскольку они отвечали глубоким мировоззренческим потребностям новоевропейского человека. Этим, по-види- мому, можно объяснить, почему в Новое время возрос интерес к нравственной философии, прежде всего, к эллинистической философии эпикурейцев 2, стоиков и скептиков. Без преувеличения можно сказать, что стержень первых философских и Научных исканий Нового времени проходит g не в области «натуральной философии», а в сфере нравственной. Более того, даже такие выдающиеся умы, как Ньютон и Лаплас, которые, казалось, были заняты решением чисто физических проблем, на самом деле видели цель науки в исследовании истины бытия, проливающей свет на смысл „ человеческого бытия: задача познания природы, безотносительно к идее блага, была предельно чужда им. В защиту своего механицизма они выдвигали аргументы этического порядка. В целом научные программы Ньютона, Декарта, Гассенди можно рассматривать как средство реализации их этических метапрограмм. Все это позволяет говорить о том, что нравственные идеалы и ценности новоевропейского человека тесно связаны с характером его физических представлений. Этический пафос специ- - фики естественно-научного мышления замечательно выразил Б. Паскаль в своей фразе: «Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравствен- :ности». И далее: «Очевидно, человек создан для мышления; в этом все его достоинство, вся его заслуга и весь долг его мыслить как следует…» [528] Паскаль Б. Мысли. Фр. 347. М., 1994. С. 78. [529] Там же. Фр. 146. С. 78. ‘ Тем же пафосом пронизана и философская мысль Б. Спинозы: «…самое полезное в жизни — совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека…» [530] Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. T. 1. М.: Господитиздат, 1957. С. 581. .

, Из вышесказанного можно заключить, что в Новое время мышление, рациональное познание становится высшим нравственным долгом человека. И естествознание, в лице прежде всего физики, берет большую часть этого нравственного долга на себя. Тем самым физика и этика XVII в. связали себя тесными узами, как это уже имело место у Эпикура, который выразил эту связь в своей знаменитой максиме: «Знать природу, чтобы правильно жить». Эту же мысль разделяют и мыслители Нового времени, согласно которым общие нравственные принципы, обогащение знанием физики, должны стать высшей наукой — этикой [531] В своей работе «Первоначала философии» Декарт пишет: «…вся философия подобна дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие от этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике. Последнюю я считаю высочайшей и совершеннейшей наукой, которая предполагает знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости». —Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в двух т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 309. Эту же идею проводит и Спиноза в своей знаменитой «Этике». .

Овещнение общественных отношений имело своим следствием не только ценностную ориентацию новоевропейского человека, но и с необходимостью вело к механизации картины мира. При детальном анализе новоевропейского способа философствования мы сталкиваемся с тем очевидным фактом, что в XVI-XVII вв. на смену средневековому образу мира как организма приходит представление об Универсуме как механизме.' Механицизм как основной способ понимания мира по своим методологическим функциям являлся не чисто научной, а общекультурной картиной мира. Это значит, что он использовался не только как основа для естественно-научного объяснения мира, но и как универсальная парадигма для объяснения всех аспектов человеческой жизнедеятельности, универсальный язык миропонимания, концептуальное средство, наиболее адекватно выражающее мироощущение новоевропейского человека. В этом смысле меха- ницистскую модель мира можно рассматривать в качестве необходимого условия существования и воспроизводства новоевропейской культуры.

Наиболее полно механицизм нашел свое выражение в научных программах Р. Декарта, в частности, в его методологии фундаментализма, И. Ньютона, в атомистической программе П. Гассенди, синтетической программе Г. Лейбница и исследовательской программе Г. Галилея. Несмотря на все различия программ картезианцев, ньютонианцев, атомистов и Лейбница, у них у всех был некий общий идеал естествознания — механистический идеал науки. В соответствии с ним все явления природы должны быть объяснены с помощью протяжения, фигуры и движения (картезианцы), атомисты добавляли сюда еще непроницаемость, или абсолютную твердость первоначал (Гассенди), а Ньютон и Лейбниц вводили еще силу.

Что касается второго фактора — Реформации, то ее значимость в деле становления новоевропейской культуры и науки определяется прежде всего тем, что она, по словам Спинозы, «пробудила разум в человеке», открыла путь разуму, точнее, научному разуму в нашей культуре.

У истоков реформационного движения стоял католический монах Мартин Лютер (1483-1546), который выдвинул широкую программу радикальных преобразований. Идейно Реформация выросла из попытки возродить раннее христианство во всей его первозданной чистоте. Эта необходимость была вызвана теми деформациями, которые претерпела к XV-XVII вв. католическая церковь. К указанному периоду католицизм подверг первоначальное христианство немыслимой деформации, значительно исказив его как в теоретическом, так и практическом плане. Так, основной догмат католицизма — догмат о непогрешимости папы — находился в вопиющем противоречии со Священным Писанием, где Христос, за наместника и служителя которого папа себя выдает, заявил Пилату: «Царство Мое не рт мира сего» [532] Евангелие от Иоанна 18:36. . Ведь папа, как и всякий раб Божий, — «жалкий, смрадный грешник…, он тоже человек, а не Бог, подчиненный Самому Себе» [533] Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства // Лютер М. Время молчания прошло. (Избранные произведения 1520-1526 гг.). Харьков, 1992. С. 44. . Подобное возвышение папы привело к тому, что христиане стали больше верить Ему, чем Богу, они потеряли личную веру в Бога. Поэтому первым своим долгом в деле «исправления христианства» Лютер видел в укреплении личной веры в Бога.