Витторио Страда - Марксизм сегодня. Выпуск первый

Но еще больше, чем Запад и Восточная Европа, всеобщее внимание привлекает японское общество, что объясняется как исконной близостью культур Японии и Китая, так и нынешней огромной разницей между ними. В отношениях между этими двумя крупнейшими азиатскими государствами в период после 1976 года наблюдается постоянное сближение. Здесь и поездки в Китай тысяч японских специалистов, и неизменно растущий культурный обмен, и не в последнюю очередь жажда китайских средних слоев приобщиться к тем товарам широкого потребления, которые японская промышленность выбросила на внутренний рынок Юго-Восточной Азии. В своих отношениях с Китаем японцы, даже в большей мере, чем европейцы, демонстрируют явно прагматический подход, лишенный каких бы то ни было оговорок политического свойства. Напрашивается вопрос: последует ли за экономическим развитием аналогичное развитие в области культуры? Речь идет о том же самом движении (уже отмечавшемся в начале столетия), когда в крупных японских университетах (Васэда, Сэндаи) формировались первые левые китайские течения, анархические или марксистские. Японские марксистские школы сегодня весьма активны, особенно в области истории и политэкономии, но их вклад в изучение китайской действительности все еще незначителен из-за политических разногласий с КПК (вопросы пацифизма, отношения к японскому капитализму и др.).

Складывается впечатление, что беспрецедентная открытость внешнему миру стала первым массовым последствием происходящей ныне «демаоизации». Однако вряд ли можно утверждать, что этой открытости соответствует адекватное развитие теории на почве специфически китайской культуры. Причины этого несовпадения достаточно просты. Из-за абсолютного господства маоистского догматизма развитие исследований в области общественных наук долгие годы было попросту невозможным: с 1957 года, после периода «ста цветов», были запрещены исследования в области права (если, конечно, не считать короткого периода начала 60-х годов, когда они были возобновлены); незадолго до культурной революции ЦК запретил публиковать какие-либо исследования по истории партии, причем этот запрет был более жестким, чем в Советском Союзе; чинились всяческие препятствия проведению социологических исследований, которые с 1949 года были передовым участком прозападной модернизации в китайских университетах.

Нищете научных исследований на уровне институтов соответствовала тяжесть испытаний, выпавших на долю людей. Об этом свидетельствует, например, опубликованное 18 декабря 1980 года в «Жэньминь жибао» письмо, в котором один из социологов-коммунистов воспроизводит этапы своей профессиональной карьеры. Получив образование в Пекинском университете (Бэйда), с 1949 по 1952 год он работал в Академии наук. Хотя диплом он получил уже при социалистическом строе, в 1954 году, его понизили до уровня школьного преподавателя, а когда окончился период «ста цветов», он потерял и это место и был вынужден устроиться на работу пастухом в одной из народных коммун провинции Ганьсу. В 1978 году его знание английского языка позволило ему стать преподавателем иностранного языка. Целое поколение было попросту выброшено за борт.

Исследования в области политэкономии достигли максимального расцвета в 1956 – 1957 годах, когда журнал «Цзинцзи яньцзю», скалькированный с советского журнала «Вопросы экономики», открыл критическую дискуссию по вопросу о законе стоимости. Однако все начинания в этой сфере были заблокированы начавшимся в 1958 году «большим скачком». Когда же в 1962 – 1964 годах дискуссия возобновилась, она лишь косвенно затронула вопросы экономики. Некоторые экономисты, связанные с антимаоистскими политическими фракциями (например, Сюэ Муцяо и Сунь Ефан), стали публиковать статьи, доступные только посвященным, тактически и практически отнюдь не способствовавшие углублению проблем, тогда как официальные публикации, то есть в конечном счете элементарные условия для развития независимой мысли, весь этот период почти отсутствовали. Сейчас было бы бесполезно вдаваться в подробные описания того, каким крайним опасностям подвергали себя те, кто занимался теоретической деятельностью. Мало кому, подобно президенту Академии наук Го Можо, удалось избежать разных волн преследований [247].

И все же, несмотря на такие значительные потери среди интеллигенции, в сегодняшнем Китае существует эмбрион марксистской мысли, хотя и в весьма рудиментарной форме. Не подлежит сомнению, что политические руководители пытались превратить марксизм-сталинизм-маоизм в орудие морального и политического усыпления масс, в своего рода средство соединения разных видов социальной практики, заменяющее конфуцианство, без отказа от отправных условий культуры. Во имя достижения этой цели сегодня в Китае склонны ориентироваться на вьетнамский марксизм, дидактически более гибкий, после того как завершились годы пи Линь пи Кун (то есть критики Линь Бяо и критики Конфуция, фактически направленной против Чжоу Эньлая и его политики реформистской реставрации). Как это ни парадоксально, теория, в своей оригинальной версии отстаивающая отмирание государства, приняв форму политического марксизма, используемого китайским руководством, по всем признакам стремится скорее укреплять все то, что в Китае именуется «политической властью». Во все еще преимущественно аграрной стране, где по-прежнему очень сильны центробежные тенденции, спонтанно проявляется тенденция рядовых коммунистов «жить без государства». Эта ситуация, весьма характерная для начала 30-х годов, в момент наиболее интенсивного распада традиционного общества вновь возникла после провала «большого скачка» в ряде периферийных районов. Следовательно, в анализе азиатского марксизма Виттфогеля, говорившего о фундаментальном этатизме, связывающем этот марксизм с предшествующими деспотиями, есть что-то похожее на правду. Однако Виттфогель из-за своей идеологической предубежденности упускает из виду именно тот существенный элемент, который отличает азиатский марксизм от идеологии мандаринов: если мандаринизм, даже самый передовой, конца XIX столетия, и торговлю и промышленность подчинял поиску статичного равновесия общественного организма, то коммунистический этатизм изначально ставит перед собой динамическую цель, лежащую вне государства. Вот отчего нынешний «этатистский марксизм», несмотря на его довольно противоречивый характер, представляется нам некоей переходной формой.

Не менее явным было противоречие, характерное для маоцзэдуновского антиэтатизма, которому вполне соответствует нынешний неоэтатизм. Можно даже говорить о негласной взаимозамене функций двух эквивалентных вариантов одной и той же теории: кажущаяся политическая инертность, отстаиваемая нынешними официальными лицами, трансформируется в открыто декларируемую защиту социального развития, тогда как чрезвычайная изменчивость [политики] Мао, подчас анархическая, на практике служила, по меньшей мере отчасти, идеологической ширмой весьма медленного (если не сказать – нулевого) развития китайской экономики и общества. Так, в сфере политики Мао выступает поборником теории универсальной мобильности: гераклитовый динамизм должен якобы открыть неограниченные возможности для вмешательства воли, которая перестала определяться материальными условиями существования. На деле же, как можно заметить, грандиозные преобразования в идеологической области служат всего-навсего маской общества, которому присущи постоянное падение эффективности и сильная зависимость положения каждого от ухудшающихся материальных условий существования, что видно хотя бы на примере аграрной модели Дачжая, ныне открыто осужденной как система каторжного труда, лишенного какой бы то ни было перспективы.