Владимир Мартынов - Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси

Системы внеевропейской музыки, система богослужебного пения и система западноевропейской музыки, выстраиваясь в видимость единой хронологической линии, в то же самое время не являются звеньями единой исторической последовательности, но представляют собой параллельно сосуществующие исторические реальности, вступающие друг с другом в сложные взаимоотношения. В задачи данной главы входила только констатация наличия этих реальностей, а также определение их хронологических границ. Теперь же нам предстоит разобраться именно во взаимоотношениях, складывающихся между вышеописанными системами в живой исторической реальности. Для правильного уразумения этих взаимоотношений необходимо ввести еще одно понятие, и этим понятием будет древнерусская система богослужебного пения. В соотношении богослужебного пения и музыки, а также в хитросплетении их исторических взаимоотношений эта система занимает ключевое положение, и вне ее интересующая нас проблема вообще не может быть решена. Однако, прежде чем приступить к конкретному рассмотрению древнерусской певческой системы, нам необходимо более подробно остановиться на том различии, которое существовало между Востоком и Западом в вопросе соотношения богослужебного пения и музыки. И именно разбору этого вопроса и будет посвящена следующая глава нашего исследования.

Первое тысячелетие от Рождества Христова есть время единства Церкви. Это время, когда Восток и Запад находились в полном согласии друг с другом. Одним из проявлений этой общности являлась система богослужебного пения, окончательно сформировавшаяся в VI-VIII веках и строящаяся на одних и тех же констркутивных принципах как на Востоке, так и на Западе. Однако перерождение этой системы в систему музыкальную, начавшееся в IX веке на Западе, приводит к мысли о том, что Запад изначально должен был обладать какими-то специфическими чертами, позволяющими объяснить столь фундаментальные изменения в мелодической сфере. И действительно: различие между Востоком и Западом, со всей очевидностью проявившееся в XI веке, было лишь выходом наружу различия, скрыто присутствующего уже во времена самого близкого единения. Это различие коренилось в самой глубине церковной жизни, касалось самых сокровенных вопросов взаимоотношения сознания с Богом, Откровением и с миром. Если говорить более определенно, то причины перерождения системы богослужебного пения нужно видеть в особенностях западного богословия, вернее, в тех установках западного богословия, в которых оно принципиально расходится с богословием восточным. В отечественной литературе проблема различия восточного и западного богословия достаточно широко рассмотрена в фундаментальном труде А. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». Наличие этого труда позволяет нам, не вдаваясь в излишние подробности, коснуться только тех аспектов богословских систем, которые оказали непосредственное влияние на формирование и становление системы богослужебного пения.

Говоря о восточном и западном богословии, прежде всего нужно подразумевать конкретные богословские традиции, каждая из которых образуется рядом лиц, находящихся в отношениях преемственности. Восточная традиция представлена такими именами, как святитель Григорий Нисский, преподобный Макарий Великий, автор ареопагитических текстов, преподобный Максим Исповедник. Западная традиция — это прежде всего блаженный Августин, а также развивающие его идеи Проспер Аквитинский, Кассиодор, Исидор Севильский, Беда Достопочтенный. О степени различий между этими традициями А.Бриллиантов пишет следующее: «Различие в формальных принципах естественно сопровождается различием и в содержании воззрений Запада и Востока; на одни и те же предметы устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы, различные до противоположности» [44] Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, с. 219. .

Из всего спектра проблем, рассматриваемых А. Бриллиантовым, мы выделим проблему различного отношения к понятию «человек как образ Божий». Мысль о человеке как образе Божием являлась одной из основных тем как для блаженного Августина, так и для святителя Григория Нисского, однако развитие этой темы получило разные направления. Так, блаженный Августин полагал, что через познание души человек может прийти к познанию Бога. Святителя Григория та же мысль заставляла заключать, что познание Бога ведет к познанию человека: «В то время как блаженный Августин хочет применить субъективно-психологический метод к богословию, святой Григорий объективно-метафизический, так сказать — богословский метод хочет распространить и на психологию или вообще антропологию» [45] Там же, с. 179. .

То, что постижение абсолютного Божественного Духа может быть достигнуто человеком исходя из познания собственного духа, неизбежно приводит к мысли о том, что различие между Божественным Духом и духом человеческим «так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень, или получивший коэффициент бесконечности» [46] Там же, с. 98. . Если блаженный Августин «хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе, исходя из понятия о конечном духе человеческом» [47] Там же, с. 221. , то в восточном богословии вообще и у святителя Григория в частности идея Божества как первообраза человеческого существа служит исходным пунктом при определении идеальной конституции человеческой природы, но, являясь абсолютной основой, причиной и целью, она почитается недоступной для понимания и остается непостижимой в своей внутренней сущности. Здесь выставляется на вид противоположность между бесконечным и конечным, полагающаяся в основу различения между апофатическим и катафатическим богословием. То, что все конечное указывает на бесконечное как на абсолютную причину и цель, есть основание катафатического богословия; то, что бесконечное стоит не только выше всего конечного, но и совершенно отличается от него, есть основание апофатического богословия. С западной точки зрения, это различение не имеет места или же должно получить совершенно иное значение. Апофатический момент в западной традиции можно усмотреть лишь в том, что свойства конечного должны быть приписаны бесконечному «в безусловной степени, в такой, в какой они не существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т.п. В этом смысле к нему неприложимы аристотелевские категории. Если у Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в отношении к Богу, то для блаженного Августина оно означает возведение в положительную беспредельную степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном» [48] Там же, с. 222. .