Христоф Зигварт - Логика. Том 1. Учение о суждении, понятии и выводе

96. При этом природа понятий в их отношении к конкретно существующему обнаруживается лишь с особенной стороны. До сих пор мы прямо не имели в виду той трудности, какую детальным и остроумным способом подчеркивает в особенности Фолькельт (Erfahrung und Denken, с. 342 и сл.) мыслимо вообще общее, как таковое, есть ли оно объект действительного процесса представления, или же, наоборот, согласно Беркли, имеются лишь единичные наглядные представления, общее же замещается только словом. Ссылаясь на Лотце (Logik, 2-е изд., с. 40 и сл.), Фолькельт развивает дальше, что общего нельзя получить путем простого опущения различающих признаков. «Или разве мысль о треугольнике, который не есть ни равносторонний, ни неравносторонний, ни остро —,ни прямо —,ни тупоугольный, не является как раз бессмыслицей?» Поэтому общее может-де мыслиться только в отношении к неопределенной целокупности единичного. К понятию принадлежит-де побочная мысль о том, что общее становится мыслимым нечто только благодаря различающим признакам, только в единичном и как единичное. Отсюда следует-де, что содержащееся в понятии требование могло бы быть осуществлено только в сознании, которое, мысля общее, в том же самом неразделенном акте вместе с тем реализовало бы принадлежащее сюда наглядное представление, и притом как бесконечное, абсолютное, безвременное мышление. В этих рассуждениях, без сомнения, правильным является то, что в качестве идеала нашего мышления нам предстоит такое всеобъемлющее сознание, которое обладало бы целой системой понятий со всеми их особенностями и система эта была бы осуществлена в конкретных явлениях. Но вместе с тем тут отступает на задний план та точка зрения, которая уничтожает указанное затруднение и для нашего фактического мышления придает общим понятиям как таковым их значение: именно что требуемые логикой понятия на первом плане имеют то значение, чтобы функционировать в качестве предикатов, а не служить прямо представителями сущего как такового, которое, естественно, всегда должно быть единичным, конкретным, определенным. Мысль о «треугольнике», который не является ни равносторонним, ни неравносторонним, ни прямоугольным, ни косоугольным, есть, конечно, бессмыслица: если то, что я мыслю при треугольнике, я должен представить, как единичное наглядно данное, – то я должен выполнить детерминацию, и я не могу отрицать ее. Но разве я не могу утверждать о фигуре только то, что она треугольник, не заботясь о ее величине и ближайшей форме? Всякий акт суждения как всякое образование понятий покоится на способности анализа выдвигать отдельные стороны. «Быть треугольным» – это является ведь совершенно определенным, само по себе понятным предикатом, – насколько верно то, что я имею ясное представление о том, что есть угол и что есть число «три». И разве я действительно не мог бы иметь никакого субъективного коррелата к этому общему слову «угол»? Конечно, не тогда, когда я предношу себе готовые наглядные представления; а разумеется, тогда, когда я обращаю внимание на тот процесс, благодаря которому у меня возникает наглядное представление об угле, неожиданное изменение направления, какое я непосредственно ощущаю в движении взора, независимо от того, является оно большим или малым. И разве у меня не было бы никакого представления о числе «три», если бы я при этом не мыслил совершенно определенных предметов? Разве недостаточно мне сознавать процесс счета трех, который я могу применить ко всему что угодно? Формулы понятий не имеют своей задачей заменять наглядное представление о единичном, а лишь сделать возможным его логический анализ; в их основе кроется только, что всякое единичное может быть выражено при помощи общих предикатов.

97. Постольку я не могу вполне согласиться с рассуждениями Baumann’a (Philosophie als Orientierung über die Welt, c. 296 и сл.) о математической необходимости. Один только опыт с постоянством процесса представления в различных повторениях еще не дает никакой необходимости. Действительность факта не может исключать мысли о возможности иной формы бытия. Это может сделать лишь сознание, что этот факт, как он теперь действительно есть, всегда действительно будет, т. е. сознание о необходимости.

98. Если Дж. Ст. Милль (заключение второй книги) рассматривает закон противоречия как одно из наших первых и наиболее обычных обобщений из опыта и его значение находит в том, что вера и неверие суть два различных состояния духа, которые исключают друг друга, что мы познаем из наипростейшего наблюдения над нашим собственным духом, – то я могу в известном смысле согласиться с этим. Но загадка тогда кроется именно в том, откуда мы знаем, что они не только различны, но что они исключают друг друга? Если из самого простого наблюдения должна проистечь уверенность, что они исключают друг друга, то именно сама необходимость этого должна непосредственно дойти до сознания.

99. Геометрические построения постольку занимают своеобразное место, что в них, с одной стороны, уничтожается различие между единичным образом и понятием. Поскольку именно они рассматриваются как внутренние, зависящие только от нашей построяющей деятельности образования, которые, правда, в данное мгновение могут представляться наглядно как единичные, но по произволу могут повторяться в том же самом виде, так что их тождество связано исключительно с тождеством представленного, – постольку им принадлежит всеобщность представления и понятия. Единичное как таковое есть общее. Но поскольку предполагается, что их элементы даны всем одинаковым образом и что благодаря внешнему наглядному представлению они могут быть навязаны всякому – постольку вследствие своей тождественности для всех они оказываются родственными наглядно представляемому сущему и можно в известном смысле говорить об их объективном бытии. Чтобы не повторяться, мы откладываем более точное исследование относящихся сюда суждений до третьей части.

100. «Сущее» вообще не может рассматриваться как истинное родовое понятие к единичному сущему, так как «быть» вообще не означает никакого содержания представляемого, оно не есть «реальный предикат»: ибо оно оставляет совершенно неопределенным, что именно есть то, чему принадлежит «быть». С точки зрения понятия, оно есть лишь общее имя. Так как «быть» является для нас предикатом, выражающим отношение, то оно не может быть никаким общим признаком. Ибо нужно было бы доказать, что этот предикат коренится в таком существенном определении, которое обще понятию всего сущего.

101. Учение Канта, что высказывания внутреннего чувства вследствие субъективности формы времени относятся лишь к явлениям, не затрагивает логического характера суждений, а лишь метафизическое значение и смысл той реальности, какая высказана этим. Их непосредственная достоверность как суждение при кантовской предпосылке является столь же неоспоримой, как и при всякой другой.