Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

Basch . Poetique de Schiller. P. 74.

См.: Nohl. Р. 379–380, «это разделение, эта возможность в качестве возможности». Кроме того, «Nalurrecht». P. 360, об идеальности, чистой возможности определений.

Бесконечное представляет собой такую вещь, которая утверждает себя, чтобы себя различать, и которая различает себя лишь для того, чтобы отрицать это различие.

Стирлинг прекрасно разъяснил эту идею.

Чтобы разделить, для того чтобы потом объединить субъект и атрибут, следствие и причину, нам достаточно высказать суждение, постичь понятие как единое и различное, чтобы произвести в нас, в круге рефлексии, операцию, аналогичную самой божественной операции, чтобы привести нас к интуиции ритма самого Бога. Размышление о Канте приводит нас к Экхарту.

Уместно будет задать вопрос, в какой мере этот гегелевский гнозис сближается с христианством и в какой мере он от него отделяется. Гроос в своей работе «Der Deutsche Idealismus und das Christentum» выявляет изобретательный и искусный способ их противопоставления. Гегель заменяет идею творения, неприемлемую в его монизме, идеей падения божества; творение становится дурным творением. Кроме того, и грех становится творением и принципом раздробленности. Согласно Гроосу, мы имеем здесь «полную противоположность христианской догме». Связи между гегелевской философией и христианской религией тем не менее оказываются более сложными. Необходимо указать, что творение Сына и творение мира отождествляются Гегелем, который воспринимает от гностиков представление об Адаме Кадмоне, и что его теория оказывается иногда гнозисом, для которого больше не существует мистерий.

Об этом см.: Stirling. Secret. I, 41: «Нет — это принцип, который создает различие». Он мог лежать в основе космогонических идей Якоба Беме.

Следует указать, что, начиная с «Феноменологии», Гегель видит в концепциях Беме лишь внешние представления.

Мысль Гердера, которая была также и мыслью Гете, мысль, согласно которой цель всегда достигается и никогда не является достигнутой, соединяется с одной из интуиций мистицизма, особенно Экхарта, говорящего о бесконечном движении и вечном покое божественного.

Чего недоставало прекрасной душе Христа, так это дерзости, гордости, мужества, необходимых, чтобы сохранить себя в мире и его победить. Он полагает себя как антитезис, а не как синтез, или это был синтез недостаточной силы. Он не мог прийти к религии народа, а только к религии, ограниченной индивидами или малыми группами. Он не обладал полнотой силы, хотя некоторые из его речей отличались странной смелостью. О значении смелости, «венца всех добродетелей» см.: Rosenkranz . Р. 131; Naturrecht. Р. 387, и Nohl . Р. 367 и 277. См.: V. Basch . Les doctrines politiques des philosophes classiques de l'Allemagne. P. 155, 162.

См. критическое издание отрывков из прозы Экхарта, предпринятое P. Théry. Arcitives d'Histoire doctrinale et littéraire du MoyenAge. 1926. P. 159, 167, 168, 210.

О противоположности классического и романтического см. прекрасную книгу Штриха «Klassik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit». Об их связи см.: Корф. Geist der Goethezeit. I, 41.

См. Кроче , о способе, которым Гегель преодолевает оптимизм и пессимизм, и Ройс, «Дух современной философии».

Hyperion . IV, 154. «Не намерен ли ты озвучить гармонию судьбы? Ее диссонансы имеют то же самое значение». Одна из фундаментальных проблем, которую ставит Гельдерлин, — это на самом деле проблема разделения и примирения. «Тогда моя жизнь в борьбе растворяется в магическом примирении». Сам разрыв происходит ввиду более глубокого единства.

У обоих одно и то же единство внутреннего и внешнего ,эволюции и закона, движения и покоя, идеи смерти индивида и постоянства целого, единство разделения и соединения.

Гегель . Феноменология Духа. СПб., 1992, С. 112.

Гегель использует это выражение уже в своем очерке «Uber einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter».

См. о месте этой идеи в романтизме: Kircher. Philosophie der Romantik. P. 190.

Можно также (после «Философии истории») рассматривать как религию брахманов, так и еврейскую религию как образцы абсолютной противоположности между общим и особенным.

Гегель различает два вида «несчастного сознания»: сознание еврейского народа и сознание римского народа.

Эта «ноуменологическая» точка зрения почти достигнута в конце «Феноменологии».

О благоговении (Andacht) см. «Историю философии и Философию религии». Здесь концепция Andacht отличается от концепции юношеских сочинений и концепции «Феноменологии».

NohL Р. 141.

Слово Begriff часто используется Гегелем, можно сказать, в уничижительном смысле; так обстоит дело в его «Первой Системе», где Begriff nur an sich противопоставляется созерцанию, и именно такое использование слова иногда встречается в «Феноменологии»: der blosse Begriff , простое представление. Nur der Begriff der Freiheit , а также Nur der Begriff der Religion. Представление, для Гегеля, — это анализ, разделение, так же как и для Брэдли, и для Бергсона. Но Гегель, кажется, подразумевает, что Begriff в первом смысле слова придется заменить на Begriff во втором значении.

Между прочим, между двумя этими значениями имеется и промежуточное. В «Первой системе» есть абстрактное Begriff , которое уже является единством мышления и бытия, но единством только в себе, nur an sich.

То, чем следует руководствоваться, — это Begriff , являющееся, согласно «Феноменологии», единственным способом мышления, который был бы объективным. Именно потому, что оно будет в одно и то же время и имманентным, и объективным, оно уже не будет чувством какойлибо чуждой вещи. Оно будет всеобщей мыслимой индивидуальностью. В нем будет осуществлено единство единичного и всеобщего. Можно заметить, что Гегель часто пользовался словами, которым он сообщал целую гамму различных значений: негативное, позитивное, бесконечное, вера, многообразие, представление.

Аналогичные мнения можно обнаружить и у Новалиса, который пишет: «Смысл — это общее представление», и говорит об индивидуальном колорите универсального; в более туманной форме та же тенденция проявляется и у Фр. Шлегеля в его желании быть «объективным в индивидуальном», в его идее индивида как системы.

Он долгое время придерживался их мнения: историческая вера, зависящая от случайных обстоятельств, основанная на свидетельствах другого, не может быть основанием религии. В последующем он вновь вернется к этой идее.