Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

Лаватер говорил о метафизике сердца и в то же самое время он утверждал, что все догмы историчны. Якоби писал, что предмет философии коренится в истории; Гаман говорил о вечных временных истинах.

Возможно, говорит Гегель, что некоторые действительно естественые чувства, например религиозный ужас, мольба, могут теперь лишь под принуждением порождать определенные представления, которые оказываются чуждыми природе.

Начиная с 1787 года у Гегеля обнаруживается критика той классификации, которую он заимствовал у просветителя Кастнера: «Если мы подраздяляем вещи на классы, то дело в том, что мы не видим ни одной вещи в ее целостности и ее сущности. Было бы иллюзией верить, что идея вида содержит в себе идеи индивидуальных вещей. Для существа, которое видело бы каждую вещь вместе с ее свойствами, любая вещь образовывала бы собой класс».

Тем не менее в «Различиях» Гегель пожелает вернуть в понятие ( Begriff ) сами случайности. В исследовании «Об отношениях философии к философии природы», которое, правда, составлено Шеллингом, а не Гегелем, это желание обозначено еще более ясно. «Для нас невозможно мыслить религию вне отношения к истории, и не будет ничего удивительного в том, что когда-то религию привыкнут рассматривать с точки зрения более высоких понятий и будут подниматься от отношений эмпирической необходимости, которые признает обыденное сознание, до отношений неопределенных и вечных, благодаря которым все то, что про исходит в истории, как и все то, что осуществляется в движении природы, оказывается заранее определенным». И автор продолжает, говоря, что если всеобщий разум религии сохраняется в последующем мире, то там нет ничего «случайного»; и в том же самом параграфе он говорит «об общем пространстве мировых случайностей и вечных законов, которые определяют ход человеческой истории», пространстве, где предвидятся и получают обоснование все события. Таким образом, он, кажется, возращается к тому рационалистическому панлогизму, который был с такой силой отброшен; и исследование отношений религии и истории является, несомненно, следствием этой перемены. Если Гегель так далеко продвигает свою теорию случайности, если он теперь так далеко распространяет теорию необходимости, то частично в силу той же самой причины: открытия связи между религиозным и историческим.

Иногда он настаивает на необходимости случайного, рассматриваемого именно как случайное, — и именно это мы и выявили в тексте — иногда на необходимости случайного, рассматриваемого как необходимое; и именно это мы и стремимся показать в этом примечании. В обоих случаях он стремится уменьшить противоположность необходимого и случайного. Не должно ли в конце концов это разделение необходимого и случайного исчезнуть? Не является ли оно следствием абстракции?

О месте случайного у Гегеля см.: Royce . Lectures on modern idealism. P. 223. В «Naturrecht» роль случая, кажется, отрицается. См.: Meycrsori. De l'explication dans les sciences. T. II. P. 30–34.

Необходимо добавить, что в то же самое время они представляют собой чувства: истинная религия — это не объективная, позитивная религия, собрание догм и заповедей, но религия субъективная, то есть живая, индивидуальная, эмоциональная, окрашивающая жизнь в целом, религия, чувство которой есть у пиетистов, религия, которая не является ни теологией, ни метафизикой, но сердечным делом, делом, связанным с полнотой сердца и фантазии, то есть совершающимся среди великих чистых образов. Но вскоре Гегель увидит, что это отношение простой противоположности не является законченной характеристикой отношения между двумя формами религии; в действительности субъективная религия — это религия объективная в той мере, в какой она понята; представление в той мере, в какой оно мыслится. Таким образом, он возвращается в мысли Лессинга.

См. также: Шлейермахер. Очерк критики морали; Гельдерлин. Hymne an die Freiheit и Гиперион. Ту же самую критику интеллектуальных разделений можно найти у общего друга Гельдерлина и Гегеля Синклера. Но в этой критике закона Гегель сближается именно со Шлейермахером.

С подобной точки зрения он в 1802 году будет критиковать различные концепции философии права, которые дробят то, что является органичным и созерцательным. Он критикует идею господства абсолютного единства над абсолютным множеством. Критика идеи вещи и ее свойств в «Феноменологии» будет преобразованием критики идеи естественного права и его свойств в том виде, в каком она представлена в «Naturrecht», а также анализа суждения.

См. о чувстве жизни у Гельдерлина и «законах бесконечного взаимоотношения»: «тонкие, изысканные и бесконечные связи». С другой стороны, Гельдерлин видит в идее жизни вообще средство объединить противоположные состояния. С этой точки зрения она играет у него роль, аналогичную роли разума. Благодаря идее жизни вообще практическая жизнь связывается со своей противоположностью. См. также «Гиперион»: «Бытие, живое, этого достаточно, это счастье богов, натуры живут друг с другом как влюбленные, у них все общее, разум, радость и вечная юность».

См.: Гельдерлин . Гиперион. Кн. IV: «Я буду, но я не спрашиваю, чем и кем я буду. Существовать, жить, этого достаточно». См. фрагмент, цитируемый Виктором в кн. «Die Lyrik Holderlin's». P. 232: «Бытие в уникальном смысле этого слова». И об идее наличного бытия (Dasein), бытия (Sein) у Шеллинга см.: Kircher. Philosophie der Romantik. P. 191. Теоретики Гения, Гаман, Лаватер, Матиас Клаудиус, Гердер любили дать почувствовать то значение, которое они приписывали бытию, в противоположность интеллектуальному мышлению.

Можно было бы сопоставить некоторые фразы Синклера и Гегеля.

Мы заимствуем выражение у Баумгардта . Franz von Baader und die Philosophische Romantik. 1927. P. 128.

См.: Гельдерлин . Grund zum Empedokles. «Эта жизнь заключена в чувстве и не дана сознанию».

См.: Гельдерлин. Hyperion. 1. Р. 36. См. также замечания об «Антигоне»: «Бесконечное вдохновение, разделяющееся священным образом, божественно постигаемое, то есть в противоположностях сознания, которые это сознание упраздняют». И Bettina von Armim. «Die Gunderode», 242: дух проявляет себя лишь во вдохновении.

Текст Мосхейма сверен по рукописи из Зеста, критическое издание которой предпринял отец Тери («Archives d'Histoire doctrinale et littйraire du Moyen Age», 1926)..

Дильтей отмечает влияние Гердера и Лаватера. В 1802 году Фр. Шлегель напишет: «Я обращаюсь лишь к тем, кто уже смотрит на Восток». В 1798 году Баадер требует, чтобы «ориентировались» на Восток. В сочинении о «Различии» Гегель, как и Шеллинг, разместит Абсолют над сознанием, в бездне (Abgrund), подобной бездне Беме где всякое сознание исчезает в ночи целостности. Множественность бытия коренится в пространстве между двух ночей, она основывается на ничто и завершается в ничто, по меньшей мере в том, что является ничто для рассудка; всегда существует нечто неположенное и неопределенное, на чем основываются определения и полагания рассудка.