Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Следовательно, все явления как возможный опыт точно так же содержатся a priori в рассудке и от него получают свою формальную возможность, как они в качестве созерцаний содержатся в чувственности и по своей форме возможны только благодаря ей.

Итак, хотя мысль, что сам рассудок есть источник законов природы и, стало быть, формального единства природы, кажется преувеличенной и нелепой, тем не менее она совершенно верна и вполне соответствует предмету, а именно опыту. Правда, эмпирические законы как таковые не могут вести свое происхождение от чистого рассудка, точно так же как безмерное многообразие явлений не может быть в достаточной степени принято из чистой формы чувственного созерцания. Но все эмпирические законы суть лишь частные определения чистых законов рассудка; они возможны, и явления принимают законосообразную форму, только подчиняясь этим чистым законам рассудка и сообразуясь с ними как нормой; точно таким же образом все явления независимо от различий в их эмпирической форме всегда должны сообразовываться с условиями чистой формы чувственности [515].

Кантовский тезис можно понять таким образом, что все категории, которые мы используем в своем опыте мировосприятия, отражают наши собственные концептуальные рамки. Как говорит об этом Кант в кратких, но веских «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике»: «…Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей» [516]. Поэтому точка зрения Канта считается трансцендентальной в двух отношениях: во-первых, он идет дальше опытных данных, чтобы определить необходимые условия таковых; и, во-вторых, он видит в этих условиях универсальные и необходимые структуры опыта, а не его случайные особенности.

Таким образом Кант пытается защитить и обосновать наши претензии на знание необходимых истин, вместе с тем отодвигая в сторону метафизические вопросы о реальности, выходящие за пределы наших представлений:

Наблюдение и анализ явлений проникают внутрь природы, и неизвестно, как далеко мы со временем продвинемся в этом. Но если даже вся природа раскрылась бы перед нами, мы никогда не были бы в состоянии ответить на трансцендентальные вопросы, выходящие за пределы природы, так как даже и свою собственную душу нам не дано наблюдать с помощью каких-либо иных созерцаний, кроме тех, которые доставляются нам нашим внутренним чувством, а между тем в ней заложена тайна происхождения нашей чувственности. Отношение чувственности к объекту и трансцендентальное основание этого единства, без сомнения, скрыты слишком глубоко, чтобы мы, познающие даже и самих себя только посредством внутреннего чувства, стало быть, как явление, могли применить столь неподобающее орудие нашего исследования для чего-то иного, кроме того, чтобы все вновь и вновь находить лишь явления, нечувственную причину которых мы так страстно хотели бы исследовать [517].

Такое парадоксальное положение – не случайное свойство разума и не причуда нашей природы. Наше стремление к независимому метафизическому знанию одновременно естественно и недостижимо. В предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» Кант пишет: «На долю человеческого разума в одном из видов его познания выпала странная судьба: его осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят возможности человеческого разума» [518].

В известном фрагменте из предисловия к «Критике чистого разума» Кант представляет свой проект как революцию, сопоставимую со знаменитым коперниканским опровержением геоцентрического учения о строении солнечной системы:

До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания [519].

Так же, как Коперник смог объяснить, а затем и ниспровергнуть свойственное нам представлением о том, что Солнце вращается вокруг Земли, Кант смог объяснить и ниспровергнуть нашу склонность к традиционному метафизическому исследованию мира в себе.

Безусловно, мы не можем оценить здесь все содержащиеся в «Критике» аргументы Канта. Одна из причин, по которым с ним стоило бы согласиться, состоит в том, что он показывает несостоятельность альтернативных вариантов. Кант также утверждает, что разум порождает противоречивые умозаключения, а значит, он скомпрометировал себя в качестве проводника к метафизике. Некоторые из этих аргументов будут проанализированы ниже. Сначала же рассмотрим негативную критику теистических аргументов, которую Мендельсон назвал «всесокрушающей» [520].

Кант утверждает, что понятие Бога – это понятие «первосущности… высшей сущности… сущности всех сущностей», превосходящей по разуму, силе и знанию, личной, абсолютно необходимой и безусловной, т. е. не происходящей от какой-либо более высшей реальности [521]. Кант считает данный теистический идеал естественным и соответствующим здравому смыслу. Понятие Бога как «всеобъемлющего совершенства» возникает в результате наших глубоких размышлений над природой и ее причиной.

Мы наблюдаем, как вещи изменяются, возникают и исчезают; следовательно, они или по крайней мере их состояния должны иметь причину. Но по поводу всякой причины, которая может быть дана в опыте, можно в свою очередь поставить тот же вопрос. Куда же можно отнести с наибольшим правом конечную (oberste) причинность, если не туда, где находится также высшая причинность, т. е. к той сущности, которая изначально содержит в себе достаточное основание для всякого возможного действия и понятие которой легко установить при помощи одной лишь черты всеохватывающего совершенства. Эту высшую причину мы считаем безусловно необходимой, потому что признаем безусловно необходимым добраться до нее и не имеем никакого основания идти дальше нее. Поэтому мы замечаем, что у всех народов сквозь самое слепое многобожие все же пробиваются искры монотеизма, к которому привели не размышление и глубокая спекуляция, а лишь естественные пути обыденного рассудка, постепенно становившиеся понятными [522].