Дмитрий Узланер - Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

Понятие постсекулярного было охотно воспринято представителями Церкви, которые считали постсоветскую ситуацию несправедливой по отношению к возрастающей социальной значимости православного христианства. Это привело к чрезмерному упрощению данной концепции — вплоть до того, что она превратилась в инструмент оправдания практически любого расширения церковного присутствия в жизни российского общества. За последние годы имела место целая серия мер, которая существенно увеличила влияние РПЦ и которая ознаменовалась поворотом России к так называемым «традиционным ценностям» [561] Stepanova E. «The Spiritual and Moral Foundation of Civilization in Every Nation for Thousands of Years»: The Traditional Values Discourse in Russia // Politics, Religion & Ideology. 2015. 16 (2–3): 119–136; Agadjanian A. Tradition, Morality and Community: Elaborating Orthodox Identity in Putin’s Russia // Religion, State and Society. 2017. 45 (1): 39–60. . Вследствие этого возросли антирелигиозные и антиклерикальные настроения среди секулярно настроенных граждан, воспринимающих эту экспансию не как переход к чему-то новому, но как простое возвращение к досоветским формам. В своем противостоянии консервативному повороту критики начинают использовать аргументацию, которая все больше напоминает традиции советского «научного атеизма». В результате публичное пространство в России начинает все чаще восприниматься как поделенное на два непримиримых лагеря: гиперрелигиозный, выступающий за традицию и воспринимающий любую критику в адрес церкви и православия как заговор врагов церкви и государства, и гиперсекулярный, выступающий за науку, прогресс, либерализм, секуляризм и воспринимающий любые уступки религии как предательство в деле борьбы за победу цивилизованных форм существования. Постсекулярность как теория, призванная распаковать дихотомию «религиозное / секулярное» и наметить пространство для новых форм взаимодействия между этими двумя полюсами, практически не звучит в этом противостоянии. Остается все меньше следов постсекулярного императива, сформулированного Хоружим так:

…обе конфликтующие стороны, то есть секулярное и религиозное сознание, должны прекратить конфронтацию друг с другом и перейти к диалогу и партнерству [562] Horuzhy S. S. Anthropological Dimensions of the Postsecular Paradigm [http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2011/05/hor_faenza_2011.pdf, доступ от 12.05.2019]. P. 1. .

Так куда же ведет российская постсекулярность? В качестве описательной социальной теории она предлагает полезный подход к изучению тех самых конфликтов, которые возникают вокруг нее. Однако постсекулярность в качестве нормативной теории, предполагающей поиск компромисса между двумя крайностями, становится все более проблемной, если не совсем устаревшей. Кажется, как будто роковая логика русской культуры, подразумевающая постоянное колебание между двумя крайностями, блестяще проанализированная Юрием Лотманом и Борисом Успенским [563] Lotman Iu., Uspenskii B. Binary Models in the Dynamics of Russian Culture (to the End of the Eighteenth Century) // The Semiotics of Russian Cultural History. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1985. P. 30–66. Также см.: Эпштейн М. Религия после атеизма. Новые возможности для теологии. М.: АСТ-пресс, 2013. С. 159–221. , снова восторжествовала над идеалистическими надеждами на появление некоего срединного пути, способного привести оба лагеря к процессу «взаимодополняющего обучения».

В своем знаменитом исследовании общественно-политических расколов Сеймур Мартин Липсет и Стейн Роккан включают разделение по линии «религиозное / секулярное» в число основных расколов современных национальных сообществ [564] Опубликовано ранее по-английски как: Uzlaner D. The End of the Pro-Orthodox Consensus: Religion as a New Cleavage in Russian Society // Kollner T. (ed.) Orthodox Religion and Politics in Contemporary Eastern Europe: On Multiple Secularisms and Entanglements. Routledge, 2018. P. 173–192. Lipset S. M. and Rokkan S. Cleavage Structures, Party Systems, and Voter Alignments: An Introduction // Lipset S. M. and Rokkan S. (eds.) Party Systems and Voter Alignments: Cross-National Perspectives. New York: Free Press, 1967. P. 1–64. . Противостояние секулярных и религиозных групп является важным фактором в политических конфронтациях [565] Однако заметим, что в постсекулярной оптике говорить о такого рода противостоянии можно лишь с очень большой степенью условности, так как размываются сами границы секулярности и религиозности и, соответственно, тех групп, которые репрезентируют эти позиции. . Хотя этот тезис представляется достаточно убедительным, все же постсоветская Россия до сих пор казалась любопытным исключением из этой закономерности. В результате советской секуляризации религия не утратила своей социальной значимости и не стала маргинальной. Наоборот, после падения СССР к ней оказалось приковано повышенное внимание. Однако едва ли она ассоциировалась с конфронтацией и противостоянием. Внутри различных религиозных организаций и между ними, конечно, всегда существовали разногласия [566] См.: Костюк K. Три портрета: Социально-этические воззрения в Русской православной церкви конца XX века // Континент. 2002. № 113. C. 252–287. . Так, в частности, шли и продолжают идти ожесточенные споры по поводу деятельности так называемых сект и новых религиозных движений [567] Shterin M. New religious movements in changing Russia: opportunities and challenges // Hammer O. & Rotstein M. (eds.) Cambridge Companion to New Religious Movements. Cambridge: Cambridge University Press, 2012. P. 286–303. . Не заканчивается долгая и трудная борьба с воинствующим исламизмом. Но религия в целом — по крайней мере, в ее традиционных формах (прежде всего, в связи с Русской православной церковью) — до сих пор казалась фактором консенсуса, а не конфликта в российском обществе.

Эта особенность постсоветской, или «постатеистической», ситуации получила в академической литературе название «проправославного» консенсуса. Ниже я собираюсь проанализировать этот особый консенсус, который, как мне представляется, в настоящий момент подходит к своему концу. Мы являемся свидетелями медленного, но драматического разрушения этого проправославного консенсуса.

Прежде чем перейти к детальному обсуждению проправославного консенсуса, я хотел бы прояснить некоторые вопросы, касающиеся теории. Вслед за Карелом Доббелере [568] Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang, 2002; Dobbelaere K. Assessing Secularization Theory // Antes P., Geertz A. W., and Warne R. R. (eds.) New Approaches to the Study of Religion, Volume 2: Textual, Comparative, Sociological, and Cognitive Approaches. Berlin, New York: Walter de Gruyter, 2004. P. 230. я рассматриваю секуляризацию и десекуляризацию как многомерные понятия. Эти процессы могут происходить на трех разных уровнях: макроуровень [569] Dobbelaere K. Secularization: An Analysis at Three Levels. Brussels: Peter Lang, 2002. P. 29–35. (уровень социальной структуры или социетальной секуляризации/десекуляризации), мезоуровень [570] Ibid. P. 35–38. (уровень, где происходит взаимодействие между обществом и индивидуумом, например религиозная община или организация) и микроуровень [571] Ibid. P. 38–43. ( индивидуальный уровень или уровень личных верований и практик). Под мезоуровнем я понимаю не только секуляризацию / десекуляризацию применительно к организациям, не только, как это было у самого Доббелере, «изменения, происходящие в установках религиозных организаций… по поводу веры, морали и ритуалов» [572] Ibid. P. 25. , но и нечто более широкое, включающее отношение населения к этим организациям, общественное одобрение или неодобрение их деятельности, доверие или недоверие к их представителям, желание или нежелание следовать их советам. В этом смысле понятие «проправославного консенсуса» имеет отношение к мезо- и отчасти макроуровню, если рассматривать последний как логическое продолжение первого. В данном тексте мы не будем касаться микроуровня.