Коллектив авторов - Иисус. Все мировые исследования

3.1. Матфей как «традиционный повествователь», ориентированный на прошлое

Здесь я пользуюсь терминологией Йорна Рюзена, которые различает четыре вида исторического повествования: «традиционное повествование», «повествование-образец», «критическое повествование» и «генетическое повествование» [1425]. Матфей – не «критический» повествователь, готовый перевернуть прошлое вверх дном, чтобы привести его в соответствие своим концепциям [1426]. Традиционный повествователь видит в прошлом источник смыслов и целевых указаний для настоящего: прошлое для него неразрывно связано с настоящим [1427]. Переформулирование прошлого, даже «вымысел» для него имеют одну цель – подчеркнуть значение прошлого; вымысел здесь служит прошлому, а не наоборот.

Специфическая характеристика Матфея как традиционного повествователя: он подчеркивает, что все учение Иисуса сохраняет верность и значимость для его времени (διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάµην ὑµῖν [28:20а]). Как автор, ориентированный на верность традиции, Матфей стремится сообщить своим читателям учение Иисуса целиком. Он полностью сохраняет, насколько мы можем судить, не только Евангелие от Марка, но и Источник Речений [1428]. Возможно, он имел доступ и к каким-то другим письменным материалам, которые также сохранил в своем Евангелии [1429]. Различие в этом отношении между традиционно-ориентированным евангелистом Матфеем и Четвертым Евангелистом поразительно [1430]. Поскольку Матфей – традиционно-ориентированный автор, в качестве источника для реконструкции Иисуса он заслуживает внимания и доверия.

3.2. Матфей – иудейский автор, возможно, очень близкий к иудейскому окружению Иисуса

Почти никем не оспаривается, что евангелист – последователь Иисуса из иудеев и что его церкви имели еврейско-палестинское происхождение. Хотя я и не думаю, будто имеющиеся у нас свидетельства позволяют с достаточной уверенностью поместить Матфея в Галилею, на родину Иисуса [1431], а кроме того, я предпочитаю соглашаться с традиционным мнением, считающим родиной Первого Евангелия какой-либо сирийский город с крупной еврейской диаспорой (скажем, Антиохию), несомненно, у иудеев, окружавших Матфея, много общего с Иисусом: не только Иисус, но и до-Матфеевы иудеохристианские предания, к которым обращался евангелист, свидетельствуют о значительном отдалении от принципов чистоты и других ритуальных законов [1432]. В этой среде проповедь Иисуса – не фарисея, не книжника, но всего лишь благочестивого ам-хаарец — должна была приниматься благосклонно. Не только для галилеянина Иисуса, но и для позднейших его учеников в Сирии близость к язычникам была неизбежным и самым обычным делом. Несомненно, Иисус не определял Израиль, противопоставляя израильтян язычникам, – и равно так же ученики Иисуса, которые обосновались в языческой Сирии в дни Первой Иудейской войны, приняли языческо-христианское Евангелие от Марка и готовы были выполнять Великое Поручение воскресшего Господа: найти ему учеников во всех народах, πάντα τὰ ἔθνη. Есть преемственность и между благочестием Иисуса, трактовавшего присутствие Бога в Израиле не в культовых, а в эсхатологических категориях, и позднейшими легендами вроде Мф 17:24–27, в которых заметно некое подобие «несомненной отдаленности» от Храма.

На мой взгляд, Евангелие от Матфея – это традиционный текст, передающий предания об Иисусе без радикального разрыва с его религиозной и культурной средой. Радикальные разрывы в культурной и религиозной среде всегда идут рука об руку с разрывами традиции. В таких случаях предания устаревают, забываются или подвергаются цензуре, и обретают важность новые традиции, призванные легитимизировать новые нормы в новых контекстах. В пример можно привести городское и в основном «языческое» христианство Павла. Христиане, к которым обращался Матфей, были иудеями, верующими в Иисуса; и как таковые, они – с их трактовкой Иисуса, с их обычаями, основанными на Торе, и в их самосознании – оставались израильтянами, а не приверженцами какой-то другой религии, отличной от иудаизма.

В такой среде могла сохраниться память о том, что Иисус был иудеем и был послан к Израилю, а не к язычникам (Мф 10:5–6) [1433]. В такой среде могли сохраниться – и не превратиться в архаизмы – и речения о Сыне Человеческом. В такой среде верность Иисуса Торе не стала проблемой: здесь не подвергали сомнению ни Тору как один из столпов иудаизма, ни возможность приспособить ее к новым обстоятельствам. Все это позволяет нам видеть в Евангелии от Матфея сосуд, сохранивший в себе многое из того, что значил Иисус для своих современников-иудеев.

Мы, христиане-неевреи, часто слышим от своих еврейских друзей, что они понимают Иисуса лучше нас, ибо он был одним из них. Думаю, в этих словах есть смысл [1434]. На мой взгляд, Матфей как иудей должен был особенно хорошо понимать иудея Иисуса, поскольку жил в той же культурной среде и, возможно, был даже культурно ближе к Иисусу, чем другие ранние христиане. Хочу подчеркнуть – пусть даже это и постулат, – что образам Иисуса, созданным там, где сохранили с ним культурную преемственность, необходимо отдавать предпочтение. Не следует ли сделать это критерием для дальнейшего «Исследования Иисуса»?

3.3. Как Матфей сводит Иисуса в систему – и как это делаем мы

Одна из наших проблем с Иисусом – в том, что каждому истолкователю необходимо сначала свести в систему отдельные и разрозненные речения и предания о нем, а затем сформировать общую картину, некий каркас или конструктивный принцип, в котором все эти речения складываются в единую мозаику. Вот почему, даже если мы в целом согласны друг с другом относительно подлинности или недостоверности отдельных преданий, наши представления об Иисусе могут сильно различаться. Теперь спросим: какие из «систематизаций» (или «не-систематизаций») Иисуса, предложенные Матфеем, могут быть очень близки к самому Иисусу просто потому, что их создал иудей, близкий к Иисусу и по времени, и по культуре? Приведу два примера.

Во-первых, для Матфея, в отличие от его современных истолкователей-христиан, нет противоречия между тем, что Иисус пришел исполнить закон (Мф 5:17) до последней йоты и черты (Мф 5:18) – и тем, что его проповедь, казалось бы, противоречит закону [1435]. Какова логика Матфея? Быть может, его, как и многих раввинов, интересует не столько логическая связность, сколько возможность представить множество разнообразных изречений? Или же нам необходимо пересмотреть наши собственные представления о логике и связности? Или, быть может, иудейское представление о живой и изменчивой Торе столь широко, что те перемены, которые для нас порой выглядят как отказ от Торы (например, Мф 5:31–32, 38–39) – для иудея Матфея остаются лишь формой ее исполнения? Или вводные формулы к антитезам риторичны и их не следует понимать как серьезные христологические утверждения? Разумеется, все это не имеет прямого отношения к Иисусу: как минимум некоторые из наиболее сложных логий главы 5 к нему напрямую не восходят [1436]. Но в любом случае каркас, построенный Матфеем в главе 5 – это вызов для наших представлений о связи Иисуса и Торы.