Ориген - Гомилии на Бытие

Таким образом, мы не встретим в Гомилиях тех положений оригенизма, которые сильно отступали бы от Предания Церкви. Так, например, эсхатология Оригена, обыкновенно связываемая с идеей апокатастасиса, в Гомилии на Бытие I, 2 не содержит ничего, кроме констатации адских мучений для грешников и райского блаженства для праведников [57] О традиционном церковном понимании Оригеном вечности мучений см. цитату из Комментариев на Евангелие от Матфея у К. И. Скворцова: Философия отцов и учителей Церкви (Период древних церковных апологетов). Киев, 2003 (переизд.). С. 390. . Некоторые аспекты триадологии, например, упоминавшееся выше равное участие Отца и Сына в Голгофском Жертвоприношении (Гом. на Бытие VIII), вполне вписываются в утвержденное на I Вселенском Соборе единосущие Лиц Святой Троицы.

В то же время Ориген оказывается неспособен отказаться от идеи разведения по времени сотворения «нашего внутреннего человека» – того, что по образу Божию (Быт. 1, 26), от создания телесного человека (Быт. 2, 7), «вылепленного из праха земного» (Гом. на Бытие I, 13), – того, что впоследствии получило формулировку «предсуществования душ» [58] «Душа» в аналогичном контексте появляется у Дидима Слепца. На Бытие I, 57: Didyme l’Aveugle. Sur la Genése. SC 233. Paris, 1981. . Анализ источников показывает, насколько сильно Ориген зависит в этом вопросе от Филона Александрийского [59] Quaestiones et solutiones in Genesim I, 4; De opificio mundi secundum Moisen 69. Вышеуказ. изд. и Климента Александрийского [60] λήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς. Λόγος προτρεπτικός X, 98, 4 / ΒΕΠΕΣ 7–8. Ἀθῆναι, 1956. . Ориген так же, как и его предшественники, настаивает на строгой иерархичности всего бытия, согласно которой Логос является первым образом Бога, человеческая душа – производным образом от первого образа, Логоса, а человек телесный (у Филона «чувственный») – образом третьего порядка, подобием умственного [61] В Комментариях на Послание к Римлянам Ориген достраивает изложенную иерархию еще одним элементом – человеческой душой Христа: Origéne . Philocalie 21–27. Sur le libre arbitre. SC 226. Paris, 1976. P. 218. . Таким образом, платонизирующее богословие предшественников глубоко проникло в мысль Оригена, а через него оказывало определенное влияние на умы христиан как на Востоке, так и на Западе.

По-платонически осторожна интерпретация Оригеном явления трех Ангелов Аврааму: в то время как иудей Филон достаточно смело видит в них Бога и две Его Силы, Творческую и Царственную [62] Quaestiones et solutiones in Genesim, IV, 2. Вышеуказ. изд. , христианин Ориген, придерживаясь традиции св. мч. Иустина Философа [63] Иустин Философ . Диалог с Трифоном-иудеем. 56, 1–22. Рус. пер.: Сочинения святого Иустина Философа и мученика. М., 1892. С. 219–225. , утверждает, что Авраам оказал гостеприимство Господу спасающему (то есть Логосу Божию, поскольку Бог Отец не может никому являться) и двум ангелам-губителям, которые затем направились на истребление Содома и Гоморры (Гом. на Бытие IV, 1). Последующая христианская экзегетическая мысль синтезировала обе трактовки, признавая явление Св. Троицы Аврааму и творение суда над Содомом Сыном и Духом Святым [64] Например, Кирилл Александрийский . Catena Sinaitica G 74 (= PG 68, col. 173 C15–D6). Вышеуказ. изд. , отбросив философский постулат полной транцендентности Высшего Абсолюта.

Своеобразная иерархичность характеризует и представления Оригена о Христе и Его Церкви: Христос (солнце) – свет для Церкви, состоящей из апостолов и «сынов дня», а Церковь (луна) – свет для ходящих в ночи неведения (Гом. на Бытие I, 5–6). Особняком стоят ветхозаветные праведники (звезды), проливающие свой свет соответственно величине каждого (I, 7). Тема передачи света или благодати от одной иерархической ступени к другой в дальнейшем легла в основу построений пс. – Дионисия в его Небесной и Церковной Иерархиях – яркий пример влияния неоплатонизма на христианскую мысль.

Впрочем, Ориген воспринимает свою «церковную иерархию» не статично, а в постоянном динамическом духовном развитии человека от одной стадии к другой. Главной целью этого постоянного духовного продвижения, духовного преуспевания (προκοπή, progressus) являются личные взаимоотношения человека со Христом, приравниваемые к браку между человеческой душой и Логосом Божиим (Гом. X, 2–4). Один из важнейших этапов духовного пути – обращение человека к самому себе, берущее начало во взаимодействии двух учений: библейского учения о сотворении человека «по образу Божию» и платонического учения о совершенствовании человека путем уподобления Богу [65] Это взаимодействие наблюдается у Филона, затем у Феофила Антиохийского и Климента Александрийского. См. Festugiére P. Divinisation du chrétien // Vie Spirituelle, 1939. P. 97 et ss. .

Мистика Оригена, прочно привязанная им к аллегорическому истолкованию Св. Писания, в целом носит нравственно-интеллектуальный характер: необходимо очистить душу от страстей, чтобы созерцать в себе незамутненный образ Божий (Гомилии на Бытие I, 13, 15; XIII, 3–4). Хотя Ориген не доходит в своей мистике до описания экстатического единения с Богом во мраке Боговидения, как свт. Григорий Нисский, его учение наполнено реалистичностью духовной брани и четкими практическими рекомендациями, свидетельствующими о живом аскетическом опыте самого писателя. Так, описание грехов и добродетелей в Гомилии на Бытие I, 8 можно считать духовным основанием идеалов грядущего монашеского движения [66] Подробнее о влиянии Оригена на восточное и западное монашество см. очерк Ж. Даниэлу «La mystique d’Origéne» в его популярной книге: Origène . Paris, 1948. P. 287–301. . Ориген, в силу пытливости своего ума вобравший в себя разносторонние источники, касающиеся как экзегетического метода, так и некоторых готовых положений и идей, старался переработать и преобразить их, насколько это было ему доступно, в духе новозаветного Откровения о воплотившемся Логосе Божием, сосредоточившем в Себе дело спасения человека и единственно способном возвратить его в исходное райское состояние. Идеи богодухновенности Писания, единства и взаимосвязи Заветов, насущной необходимости совершенствования посредством уразумения Писаний и исполнения скрытых в нем предписаний, с одной стороны, и негнушение всевозможными достижениями филологии и философии во всех ее трех областях (диалектика, этика и физика) как дарованными Богом язычникам в качестве приготовления к принятию Евангельского благовестия – с другой, нашедшие свое выражение также в Гомилиях на Бытие, были усвоены последующим христианским богословием вообще и экзегезой в частности.

Это ярко проявляется в заимствовании различных элементов оригеновского Комментария , пусть и без ссылки на источник, такими авторами как, например, Дидим Слепец ( На Бытие ), свт. Василий Великий ( Беседы на Шестоднев : использовал собранные Оригеном значения слова «начало»), свт. Григорий Нисский ( О сотворении человека : учение об образе Божием; О жизни Моисея законодателя : образ восхождения как мистический символ), свт. Иоанн Златоуст (две серии Бесед на Бытие : выпады против антропоморфизма, воспроизведение психологической картины жертвоприношения Авраама, извинение Лота и его дочерей [67] См. Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: гомилии / Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Н. Новгород, 2007. С. 276–277. ) – на Востоке и блж. Августин и Григорий Великий (экзегетические сочинения) – на Западе. Интересен и малоисследованный пока еще аспект – влияние экзегезы Оригена на византийскую гимнографию (прп. Роман Сладкопевец, прп. Андрей Критский), силою эстетических законов поэзии оправдавшую многие из тех условных связей, которые в прозаических экзегетических формах справедливо вызывали недоумение и даже отторжение.