Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

Петр Чаадаев тоже писал о Византии нечто подобное. Внимательно ли читал Леонтьев Буркхардта, трудно судить, но в полемику по вопросам византизма он вступил как защитник того, с чем Буркхардт спорил. На первое место Леонтьев ставил политические аргументы. Когда император Константин и его преемники создавали Византийскую империю, рассуждал Леонтьев, им достался очень плохой человеческий материал, продукт разложения поздней античности. Тем не менее Византии удалось на Востоке спасти положение, поставив древнее православие на службу империи, превратив его в строгий религиозный уклад. Византия простояла до XV в. – на тысячу лет дольше Древнего Рима. Если мы примем византийский имперский идеал, делал вывод Леонтьев, то сможем надолго приостановить процесс деградации, хотя и не навсегда.

«Византизм в государстве значит – самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире, мы знаем, византийский материал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье, в устойчивости нашей собственной чистоты, способности нашей к полному нравственному совершенству здесь, долу. Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что оно есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» (4, с. 19–20).

Византийское наследие Леонтьев ценил не столько за то, что в нем были великие святые и Отцы Церкви, сколько за религиознополитическую весомость. Россия, писал он, сохранила больше от византизма и в лучшем виде, чем кто-либо еще. Он придал ему значение абсолютное, а не только историческое. Однако над-исторического византизма не существует, и на повторение его успеха не следует рассчитывать. Византизм в свое время тоже старел, изнашивался, деградировал. Идеал Леонтьева – сильное религиозное государство, в котором есть многоуровневое социальное разнообразие в виде многих сословий с четко определенными законом ролями, с аристократической опорой монархии, с суровыми карами за неисполнение закона, с привычкой народа к повиновению и страху перед властью. Империя, главенство Царя, с одной стороны, и Церковь – с другой, незыблемость «единства власти и господства веры» (3, с. 258).

Но в каком положении окажется Церковь? Разве нет борьбы империи с Церковью, расхождения между миссией Церкви и делом империи? Не теряла ли Российская империя чувство своей миссии перед своим концом? И насколько Российская империя – наследница именно византизма, если сам Леонтьев относился к ней весьма критически? Здесь Леонтьев менее ясен, но слабость духовной власти в русской Церкви и неудовлетворительное состояние монашества вызывали его озабоченность. Иерархия должна быть более независимой, более смелой и властной. Церковь вместе с тем должна смягчать государственность. При строгости законов следует учить людей быть добрее.

Леонтьева привлекала идея Соловьева, что Церковь нуждается в большей свободе и развитии: « …Развившаяся дальше церковь станет многолична и многовластна , даже и при некоторой соборно-аристократической централизации на Босфоре» (3, с. 216). Иначе говоря, независимая православная иерархия в Константинополе нужна Церкви в России. Косвенно это критика синодальной системы и допущение, что в Киевский период церковно-государственные отношения были лучше. По поводу таких слов можно поставить куда больше вопросов, чем получить ответов. Леонтьев хотел видеть на Востоке не просто сосуществование отдельных православных церквей, а высокую степень их внутреннего единства в противостоянии Риму, который важен был для Соловьева.

Прот. Иоанн Мейендорф не занимался разбором всего творческого наследия Леонтьева, но отметил, что византийский религиозно-политический идеал существовал в ином виде, как его выразил в XIV в. патриарх Константинопольский Антоний: «Невозможно христианам иметь Церковь и не иметь императора. Между Церковью и империей есть великое единство и общность, и их невозможно отделить друг от друга» (10, с. 229). Основа же этого единства – общая преданность Христу, Христова власть над всеми в Церкви и государстве, неразделимость Божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни. «Без Бога не может быть ни личного, ни общественного совершенства» (с. 230).

Такое понимание византизма отличается от леонтьевского и является более привлекательным. Но обмирщение общества ведет к практической нереализуемости и этого идеала. Леонтьев истолковал бы это в пользу своего жесткого понимания. Но возникают другие – не-леонтьевские – вопросы. Разве не началось обмирщение христианского общества еще в IV в.? Насколько глубокой была христианизация византийского общества во все века, начиная с Миланского эдикта? «Была ли Византия столь полно преобразована и преображена как общество, что находилась в полном соответствии с замыслом Божиим о тварном мире, или она все же оставалась падшим обществом – во власти греха, зла и смерти?» (10, с. 230). Не случайно столь восхищавшие Леонтьева монахи совершали великое отречение и уходили из обмирщенных византийских городов в пустыни, чтобы не подчиняться тем требованиям, которые им навязывала империя. Из пустыни они приходили для борьбы с империей, когда она пыталась своей земной правдой, а иногда и явной ересью, подменить истину Христову, и для напоминания, что гармония империи и Церкви в земных исторических условиях невозможна. В этом – великое пророческое значение монашества в истории, которое Леонтьев оставил в тени.

Своей ли силой стоял византизм или по милости Божией, по молитвам византийских святых, пока чаша грехов, наконец, не переполнилась? Не-леонтьевский вопрос, не-леонтьевский будет и ответ. И все же Леонтьева можно понять и в чем-то принять, хотя и далеко не во всем. Однажды он заявил, что если верующий человек не фанатик своей веры, то это только личная слабость его, и больше ничего. Несложно возразить, что если где и учат фанатизму, то не в Евангелии, но все же надо мужественно защищать свои святыни – тут Леонтьев прав.

Леонтьева называли почвенником лишь в силу того, что он выступал за охранение. Не всякую Россию он готов был любить, а только должным образом организованную. Надежды К. Аксакова на земство, на самобытную общину как носителя нравственной правды были ему совершенно чужды. Он не верил в величие народа и его будущей христианской культуры, он просто не верил в силу духа православного человека. Не рисковать с доверием к нему и к церковной соборности, не пытаться сделать социальную ситуацию лучше, не думать, что можно и нужно самим становиться другими для лучшей России, вообще никаких рисков в преддверии заранее проигранного исторического будущего России. Лишь немного отложить крах России, сделав ставку на силу величавого и грозного государства, способного суровыми мерами взнуздать ненадежный народ. Он верил в подъем государства в русле сумрачно понятого византизма, и только от сильного и решительного государства готов был ждать осуществления культурной миссии: «Государственная мощь – это тайный железный остов, на котором великий художник – история – формирует прекрасные и могучие формы культурной жизни» (15, с. 417).