Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

Серьезное возражение вызывают, в-четвертых, слова «организм идей» в Боге и пр., которые означают попытки «смоделировать» человеческим разумом внутреннюю жизнь Бога. Апофатическое богословие рекомендует в таких вопросах максимальную осторожность и сдержанность. То, что получилось, следует отнести к области гнозиса. Соловьев предпочел придуманный им самим термин «свободная теософия».

В-пятых, во всей картине высшего небесного Всеединства с трудом находит себе место Богочеловек, важность которого столь решительно заявлена в исходном замысле. Софийная картина получилась дохристианской по характеру. Видя это, Соловьев попытался отождествить «свое другое» в Абсолюте с «идеальным (божественным) человечеством» или «Богочеловечеством», где и появляется в качестве ее центра Богочеловек. По смыслу обновленной картины на первом месте должна, тем не менее, оставаться София. Поправки оставляют впечатление искусственности, и останавливаться на этом подробно мы не будем.

В-шестых, его разговор о «монадах», существующих изначально в предвечном «организме идей», ведет к признанию предсуществования души до рождения человека на земле. Идея предсуществования душ как монад встречается позже в работах других наших мыслителей, например у Н. Лосского, а Соловьев в своем творчестве раннего периода, по-видимому, не озаботился такой проблемой. Но если Истина означает, что христианин стал на путь Христов, путь спасения, то как философски описать состояние и динамику души, ставшей на путь? В молодости Соловьев понимал душу как монаду и субстанцию. Но субстанция, во-первых, описывается как автономное бытие, т. е. как пребывание вне Бога, а, во-вторых, субстанциальные души у Оригена, как и монады у Лейбница, предсуществуют по отношению к земной жизни человека, что было в свое время отвергнуто Церковью. В своей поздней работе «Теоретическая философия» (1897-99) Соловьев отказался от монад и субстанций. Личность, став на путь спасения, «не ищет своего», в том числе и того, чтобы быть самостоятельной субстанцией перед Богом (и вне Бога), не присваивает себе собственного постоянного содержания, она не пытается увековечить себя в виде субстанции, а надеется обрести субстанциальность в жизни вечной. Личность идет от изначального ничто к полноте бытия в качестве «новой твари», вверяя себя спасающей любви Божией. Нашей сущностью должен стать замысел Божий о нас, который состоится, когда Он Своей любовью примет нас в Свое Царство.

В-седьмых, вновь обратим внимание на то, что Соловьев весьма доверял своему мистическому опыту, который он осмысливал с помощью описанных схем. Но в его работах нет должного критического анализа того, насколько верно этот опыт интерпретирован, нет критического сопоставления собственного опыта с опытом не только тех, кого он считал близкими себе, но и тех, кто не близок, а также с духовным опытом Церкви. Лишь в поздние годы он стал вносить оговорки, говоря, например, что в мистических переживаниях Всеединства должно быть «всецелое единение познающего с познаваемым», которое в земных условиях недоступно людям, а также что должна быть «чистота нравственного сознания» (6, т. IX, с. 394–395).

Многие замечали, что «мистическая интуиция» вела Соловьева в сторону пантеизма. Сам он этому сопротивлялся, но где-то и поддавался. В статьях он отмежевался от пантеизма самым решительным образом, но не убедил в том, что совершенно к нему непричастен. Кн. Е. Трубецкой писал: «Пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему как отношение сущности к явлению» (1, т. 1, с. 295).

Наконец, следует отметить, каким образом Соловьев понимал соотношение веры и разума. Он считал недостаточным, чтобы вера являлась просто источником вдохновения для философии, не определяя содержание мысли. Не принимал он и распространенное на Западе после Аквината разграничение их компетенций: вера занимается данными Откровения, а разум – естественным порядком вещей. Соловьев воспринял халкидонскую истину о Богочеловеке, но не хотел взять от церковной веры другие основополагающие положения и принципы для философской работы. Завершая «Критику отвлеченных начал», Соловьев заявил, что традиционное догматическое учение односторонне, т. к. утверждает религиозную истину только как догмат веры, а не в ее абсолютном значении. Чтобы освободить ее от односторонности, нужно «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой, и таким образом организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теософии» (6, т. II, с. 350). Из выше изложенной метафизики Всеединства ясно, что при таком отношении к делу вера подчиняется теософии.

Несколько иначе это формулируется в начале его «Теократии»: Соловьев предложил «оправдать веру отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания» (6, т. IV, с. 243). Однако на деле это благое намерение оборачивается следующим. В «Чтениях о Богочеловечестве» и в других работах дана чисто философская схема описания Пресвятой Троицы, являющаяся заменой истины веры на метафизику. Воспроизводить ее здесь нет необходимости.

Соловьев в этот период понимал веру не церковно, а теософски – как мистическую связь субъекта со всем существующим: «Он [субъект] есть в предмете и предмет есть в нем» (6, т. II, с. 340). Ранние славянофилы так далеко не заходили, они ограничились признанием того, что вера вводит разум в таинственную глубину реальности (И. Киреевский), и никакой теософии не привлекали. Соловьев же настойчиво говорил, что у него есть безусловная внутренняя уверенность в несомненности того, что дает мистическая интуиция Всеединства. Это означает, что религиозной вере остается только подчиниться ей. Но не только ей одной. Как писал Соловьев, любому предмету познания, в том числе и тому, к которому ведет мистическая интуиция, мы «даем образ, соответствующий нашей сущности» (с. 336), т. е. наш разум его интерпретирует, подчиняя себе его понимание. Это означает, что истина церковной веры субъективно искажается.

Соловьев настаивал, что философия – это свободный поиск истины, свободный, в том числе, и от церковной традиции. Следует признать, однако, что его свобода поиска была заметно повязана прельщением его духа со стороны видений «дамы» и ограничена гностическим руслом. Не замечая этого, Соловьев надеялся, что свободный поиск приведет к полному согласию веры и критического философского разума к взаимному удовлетворению обоих. Почему? Потому что и разум, и вера в его понимании имеют одну общую цель – Всеединство.