Леонид Василенко - Введение в русскую религиозную философию

Его отпевали в университетской церкви. Похоронен в Москве рядом с отцом на территории Новодевичьего монастыря. В. Розанов увидел просветление облика Соловьева: «Заметно, как образ его улучшается, очищается после смерти; как и перед самой смертью он быстро становился лучше, как будто именно приуготовлялся к смерти. Разумеем здесь его отречение от горячки неподготовленных попыток к церковному “синтезу” и вообще быструю его национализацию. Внук деда-священника вдруг стал быстро скидывать с себя мантию философа, арлекиаду публициста. “Схиму, скорее схиму!” – как будто только не успел договорить он, по примеру старорусских людей, московских людей. И хорошо, что он умер около Москвы, москвичом. Там ему место – около сердца России» (10, с. 369–370).

Его друг кн. С. Трубецкой писал: «То была цельная и светлая жизнь, несмотря на все пережитые бури, жизнь подвижника, победившего темные, низшие силы, бившиеся в его груди. Нелегко далась она ему. ”Трудна работа Господня”, – говорил он на смертном одре. Но в этой трудной работе он не изнемог духом, сохранил чистое сердце и душевную бодрость, тот высший, чуждый уныния источник веселья и радости, в котором он сам видел подлинный признак и преимущество истинного христианства» (2, с. 299).

Соловьев исходит из того, что Христос – Возглавитель всей твари, Глава Церкви и образец жизни по Евангелию, жизни с полной самоотдачей в служении Богу и ближнему. Богочеловечества нет и не может быть без Богочеловека – воплотившегося Слова. Оно охватывает всех, кто собирается вокруг Христа и Евангелия, кто откликается на Божий призыв войти в Его Церковь и послужить высшей правде. «Тайна вселенной, ее смысл и разум есть Богочеловечество, т. е. совершенное соединение Божества с человеком, а через него и со всей тварью» (1, т. I, с. 320).

Догматическую истину о Воплощении Сына Соловьев поставил в центр своей философии. Это не превратило ее в богословие, потому что богослов ответственно берет на себя догматические обязательства перед Церковью и принимает весь объем Откровения и церковного вероучения, а Соловьев ограничился только его частью и привлек немало постороннего. Ориентируясь на образованное российское общество, Соловьев обращался к нему на свободном религиозно-философском языке как вселенски мыслящий христианин.

В главном Соловьев прав: в средоточии мировой истории действует Богочеловек Христос. Это – вера древней Церкви, о которой нужно было напомнить в сумрачном XIX в. Верность Богочеловеку стала нелегким жизненным крестом В. Соловьева. Она требовала от него приносить в жертву ради Истины личные философские пристрастия и понятное желание ставить на первое место ту боль, которую вызывали в его душе трудности воцерковления в православии. Боль своего сердца, сохранявшуюся все годы его творческой работы, он однажды выразил так: «Современная религия есть вещь очень жалкая, – собственно говоря, религии, как господствующего начала, как центра духовного тяготения, нет совсем, а есть вместо этого так называемая религиозность, как личное настроение, личный вкус…» (6, т. III, c. 4). Так он характеризовал хорошо знакомое ему по личному опыту благочестие той части образованного общества и аристократической элиты, которая еще считала себя православной. Но распространял это также на народное благочестие и на монашеский аскетизм. Монахов безжалостно критиковал за отрешенность от мирского и за уклонение от социально активного служения.

Соловьев призвал «сотворить из догмата Христианского твердое, но широкое основание, неприкосновенное, но живое начало всякой философии и всякой науки» (6, т. XI, c. 341). Соловьев не принимал традиционного для Запада разделения теологии и философии и попытался соединить в своем «цельном знании» выбранные им богословские истины с метафизикой и наукой. Он жаждал духовного обновления церквей и считал, что их практическая жизнь далека от Богочеловеческого идеала, – во всех он находил признаки духовного угасания, уклонения или подмен. Следовать богочеловеческому идеалу означало, согласно Соловьеву, чтобы церкви брали на себя исполнение самых серьезных социальных задач в политике, культуре, морали и образовании, означало наступательную стратегию христианства в отношении духа мира сего. Видя, что это не осуществляется, он судил сурово и не как сын своей Матери-Церкви.

Богочеловеческий идеал означает в его интерпретации, что Совершенный Бог, соединяясь с совершенным человеком, дает человеку такие творческие возможности, какие он не может иметь без Христа, без веры, без Церкви. Если творческие силы человека будут подняты на новый уровень, тогда непосильные для «теплохладных» христиан социальные задачи станут исполнимыми. Соловьев жаждал полноты развития человеческого начала в Церкви и призывал трудиться максимально энергично. Православный Восток, писал он в «Чтениях», имея в виду прежде всего Византию и Россию, «сохранил истину Христову; но, храня ее в душе своих народов, Восточная Церковь не осуществила ее во внешней действительности, не дала ей реального выражения, не создала христианской культуры, как Запад создал культуру антихристианскую» (6, т. III, c. 178).

Соловьев высказал много суровой критики в адрес византийского, а значит и русского православного благочестия. Его он отождествил с «византизмом», который, по его оценке, отступил от богочеловеческого идеала. Здесь есть критика идей К. Леонтьева, которого он прямо не называет, и есть не особенно продуманное согласие с западными нападками на византизм. Последний, как писал Соловьев, во-первых, гасил творческое и социально-активное начало личности, а, во-вторых, неадекватно строил отношения между Церковью и государством, насаждал «цезарепапизм». Он означает, что кесарь незаконно присваивает себе всю власть над Церковью, а Церковь этому не противится. «Цезарепапизм» Соловьев назвал политическим арианством – такой же изменой духу Христову на Востоке, как и «папоцезаризм» на Западе у католиков, которые решили в Средние века, что папа должен взять в руки «два меча» – светской и духовной власти.

Термины «цезарепапизм» и «папоцезаризм» были придуманы католическими и протестантскими полемистами не позднее начала XVIII в. в спорах по вопросам соотношения светской и духовной властей. О научной выверенности содержания этих полемических терминов говорить, конечно, не приходится. «Цезарепапизм» они оценивали как пережиток язычества, затаившегося в православии. Термином «византизм» они обозначали искусственное объединение разнородных явлений церковной и политической жизни Византии и убеждали, что есть их единство там, где в действительности имело место множество разных лиц, поступков, ситуаций и событий. Протестанты критиковали примат папы и требовали признать, что между христианской верой и политикой нет ничего общего, а значит, светская власть должна полностью отделиться от церковной. Доставалось и Византии за то, что императоры вмешивались силой во внутрицерковную жизнь, хотя протестанты некоторое время принимали принцип «чья власть, того и вера», который означал, что светские властители решали вопросы религиозного выбора. В XX в. некоторые авторы стали усиленно отождествлять цезарепапизм с тоталитарным контролем государства над Церковью. Неприятные эпизоды незаконного вмешательства императоров в дела Церкви в Византии действительно были, но в византийской истории было и много другого – лучшего.