Гжегож Низёлек - Польский театр Катастрофы

Польский антисемитизм, несомненно, принадлежит к явлениям, которые в повседневной общественной практике оказываются вытесненными. Дискуссия о событиях в Едвабне проходила как раз в рамках этого нарратива и, таким образом, по полному праву могла отсылать к категории «вытеснения» и к надежде проработки, а может даже и катарсиса. Если бы, однако, поменять перспективу и поставить вопрос об участии поляков в Катастрофе, а не о польском антисемитизме, тогда и риторика вытеснения, и риторика проработки начнут хромать. Проблема ведь в том, что над польской памятью о Катастрофе довлеет скорее равнодушие и глупость (в кантовском понимании, а также в понимании, предложенном Арендт [977]), то есть нечто более обидное, чем вытеснение. Дискуссия о Едвабне не была, в сущности, дискуссией о Катастрофе, она была дискуссией о польском антисемитизме, которая укрепляла нарциссические и оборонительные позиции по обе стороны баррикад. Публикой того спора, который разыгрывался на страницах всех польских газет, было общество, которое не посмотрело в глаза правде о Катастрофе в перспективе более широкой, чем это предлагало сведение счетов с «собственными грехами», с 1945 года вновь и вновь возобновляемое (в этом как раз я нахожу источник нарциссизма со стороны тех, кто защищал книгу Гросса; эта дискуссия скорее имела слишком много прецедентов, чем была беспрецедентной). Страшна ведь не только «польская вина», но также ее «эпизодичность» и «излишнесть» в монструозном деле Катастрофы, а также мучительный факт столь узкого поля общественной эмпатии по отношению к страданиям, свидетелем которого стало польское общество. И если в 1940‐х годах нужно было принимать во внимание прежде всего равнодушие польского общества по отношению к свершившемуся массовому преступлению против евреев, то сегодня следует предполагать повсеместное невежество, отсутствие достаточных исторических знаний, прежде всего отсутствие знания, опирающегося на эмпатию, знания пережитого, аффективно присвоенного. По этой причине гипотеза о «вытеснении» является психоаналитически неэффективной, мертвой, справедливо воспринимающейся значительной частью общества как нечто ему навязанное, с чем трудно идентифицироваться. Не был достаточно отчетливо поставлен, на мой взгляд, вопрос: не предоставлял ли слишком одностороннего и слишком рационального разрешения проблемы польского соучастия в Катастрофе тот факт, что убийства в Едвабне были вписаны в историю польского семитизма? Преступления в Едвабне оказались сведены к еще одному погрому (а горизонт рассмотрения — в очередной раз сужен), ужас же этого погрома прекрасно исполнил функцию кульминации в конструированной драме о польском антисемитизме. Однако только гипотеза о глупости (а эту глупость польских свидетелей катастрофы так прекрасно уловил Ланцман в «Шоа»), а не вытеснения вины, представляет польское участие в Катастрофе в правильном свете. В этой перспективе ставить толпу из села Едвабне на сторону экзекуторов Катастрофы, несмотря на несомненность в этом случае, что все сведения о польском соучастии являются правдой, — это абсурд, служащий удовлетворению жажды польской вины.

Ханна Швида-Земба во время дискуссии о событиях в Едвабне подчеркивала, что поляки отказались от конфронтации с реальностью Катастрофы: «Катастрофа не изменила позиций многих (большинства?) поляков, не перевернула польское сознание. Типичные модели отношения к евреям сохранились в неизменном виде» [978]. Именно поэтому ведущаяся в контексте польского антисемитизма дискуссия о событиях в Едвабне представала, с одной стороны, столь обоснованной и нужной, а с другой — укрепляла статус-кво, не выходила за горизонт «польской вины», заключала события Катастрофы в рамки понятных польскому обществу нарративов, вписывала ее в рамки общественной драмы, ставкой в которой были актуальные политические цели, связанные с европейской интеграцией. В перспективе Катастрофы как события современной эпохи (в смысле, придаваемом этому понятию Зигмунтом Бауманом) «польская вина» не столько требовала бы узнавания и катарсиса в рамках трагического зрелища, сколько скорее «смеха Ханны Арендт» — узнавания комической ошибки одураченного пройдохи, которому совершение преступления приписывается справедливо и безоговорочно, но у которого это преступление столь же безоговорочно отбирают. Судьба евреев из Едвабне и так была предрешена — в рамках «современного» проекта Катастрофы, а вина пассивного свидетеля Катастрофы представляется вовсе не меньшей, чем вина «пользующегося оказией» палача, организующего анахроничное зрелище погрома, которое «палачи высшего ранга» регистрируют на кинокамеру, быть может, как материал для будущих исследований социальных антропологов. Иронию всего события уловила Швида-Земба: «Неважно, было ли немцев в Едвабне больше или меньше, сожгли ли в сарае 1632 человека или значительно меньше (предположим, например, 933), неважно, сколько поляков в этом участвовало; и, наконец, независимо от того, играли ли немцы роль наблюдателей, позволяющих свершиться преступлению, или же активных провокаторов, — как бы то ни было, ничто не в состоянии изменить сегодня эту простую и жестокую для нас правду: то, что в Едвабне хотели сжечь всех евреев — его жителей, а совершило преступление местное население» [979]. Жестокость заключается как раз в этом, комедийном по определению, «как бы то ни было», которое в контексте событий в Едвабне следовало бы применить, может быть, еще более радикальным образом.

Имре Кертес в эссе «Холокост как культура» предупреждает, что не следует путать Аушвиц с традиционным антисемитизмом: «Наша эпоха — не эпоха антисемитизма, но эпоха [Аушвица]. И антисемит нашей эпохи — не человек, который не любит евреев, а человек, который хочет [Аушвиц]. На процессе в Иерусалиме Эйхман признался, что никогда не был антисемитом, и хотя находившиеся в зале при этом разразились смехом, я вовсе не исключаю того, что он сказал правду. Для уничтожения миллионов евреев тоталитарное государство в конечном счете нуждается не столько в антисемитах, сколько в толковых организаторах» [980]. Преступление в Едвабне в перспективе Катастрофы было, таким образом, преступлением излишним, анахронично «театральным» по отношению к непристойной и тщательно скрываемой массовой смерти. Почему ни разу смех не раздался во время дискуссии о Едвабне? Почему ее не сопровождал показ фильма «Шоа» по телевидению в прайм-тайм? Благодаря этому дискуссия о событиях в Едвабне, хотя и была довольно значительной в контексте богатой традиции борьбы с польским антисемитизмом, стала провинциальной, не так уж сильно изменила то, как на Холокост смотрят в Польше, оказала умеренное влияние на перестройку польского сознания. Исчезла, например, из поля зрения ситуация bystanders, которая в дискуссии о Катастрофе как феномене современности становилась, начиная с 1990‐х годов, все более жгучим вопросом. Я не хочу преуменьшать локального значения споров вокруг событий в Едвабне, я лишь против чрезмерного раздувания их значения в перспективе польской памяти о Катастрофе. Концентрация на теме польского антисемитизма и редукция сцены событий к одному только Едвабне позволяла более трудные вопросы свести к более легким, неизвестное — к известному и сохранить состояние повсеместного общественного неведения о событиях Катастрофы, эпицентр которой размещался на польских землях. Вместо того чтобы интерпретировать события в Едвабне как анахроничный и излишний эпизод Катастрофы, из него сделали ключевое событие польской истории. Трагическое зрелище вины стало эстетическим фетишем этой дискуссии. Кертес считал, что лишь заставляя воображение работать эстетически, а не придерживаясь фактов и документов, можно будет проникнуть в действительность Катастрофы со всеми ее этическими последствиями. Эта работа, однако, должна быть сопряжена с риском (поскольку культура, какой она стала на сегодняшний день, — собственность врага): эта работа не позволяет забыть о неразрешимом противоречии между воображением и действительностью, бередит его. То, что произошло, с трудом можно себе вообразить, но «единственное представление о Холокосте мы можем получить только с помощью эстетической фантазии» [981].