Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Jean-Louis Chretien, The Call and the Response, trans. Anne A. Davenport. — New York: Fordham University Press, 2004. — P. 84; курсив мой — Дж.П.М.

Ibid,P. 120.

Sartre, Being and Nothingness, P. 417.

Ibid.

Ibid, P. 419.

«Таким образом, восприятие моего тела располагается хронологически после восприятия тела другого». Ibid, Р. 469-470; курсив мой. — Дж.П.М.

Ibid, Р. 447; курсив мой. — Дж.П.М.

Как Аристотель указал ранее относительно ума (нус): παρεμφαινόμενον γάρ κωλύει τό άλλότριον καί άντιφράττει· ώστε μηδ’ αυτού είναι φύσιν μηδεμίαν άλλ’ ή ταύτην, δτι δυνατός, то есть: «чуждое, являясь рядом с умом, мешает ему [познавать вещи] и заслоняет его. Таким образом, ум по природе не что иное как способность [быть чем угодно иным]» (429а 20-22).

В этом посмертном замечании Фрейда Деррида играет двусмысленностью фразы «душа простирается, ничего не зная о том (или: я не знаю о том)»; Jacques Derrida, Le Toucher: Jean-Luc Nancy (Paris: Editions Galilee, 2000), 21 ff.

Rosen, «Thought and Touch» P. 136.

Cm.: Conrad Phillip Kottak, Anthropology. — New York: McGraw- Hill, 2004. — P.109-113.

S. Zuckerman, The Social Life of Monkeys and Apes (London, 1932), цит. no: Canetti, Crowds and Power, P. 214.

Ibid, P. 214.

Ibid, P. 216.

Chretien, The Call and the Response, P. 89-90.

Сартр, Бытие и ничто.

Ibid., 511-512.

Левинас, Тотальность и бесконечное, здесь и далее пер. И. Вдовиной: Э. Левинас, Избранное. Тотальность и бесконечное. — М. — С.-П6., 2000. — С. 251.

«Это интенциональность не обнаружения, а поиска, движение к невидимому» (ibid, 250).

Ibid, Р. 251; курсив мой — Дж. П.М.

«Рядом с ночью как анонимным шелестом il v а существует ночь эротики; за бессонной ночью скрывается ночь тайного, сокровенного, загадочного, убежище невинности... [она] погружена в обманчивую надежность стихии» (ibid, Р. 251). Жак Деррида посвятил главу своего Le Toucher: Jean-Luc Nancy Левинасовой феноменологии ласки (глава IV, «Lmtouchable ou le voeu dabstinence»), и от него не ускользнуло то, что у Левинаса ласка переворачивает структуру этического (см. особ. Р. 107). См. также комментарий Ellen Т. Armour: «Описание ласки Левинасом равноценно обращению (если не извращению) этического» («Touching Transcendence» // Derrida and Religion, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood. — London: Routledge, 2005. — P. 355).

Ж.-П. Сартр, Бытие и ничто.

Ibid, Р. 506-507.

Ibid, Р. 508.

«Субъективность чувственности, понимаемая как воплощение, это оставление без возврата, материнство, тело, страждущее для другого, тело пассивности й самоотречения, чистое претерпевание». Emmanuel Levinas, Otherwise than Being, or Beyond Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh, Penn.: Duquesne University Press, 1981), P. 79.

Sartre, Being and Nothingness, P. 508.

Осязательного — от гр. άπτικός, «осязаемый».

Ibid, P. 460.

Ibid, P. 461.

Ibid, P. 463.

Levinas, Autrement quetre ou au-delä de lessence. — Paris: Martinus Nijhoff, 1978. — P. 123. Пер. Л. Карачевцевой.

Пер. Е. Алымовой.

Прокл, Начала теологии, Часть III, XV, «Παν τό ηρός έαυτό έπιστρεπτικόν άσώματόν έστιν» (ed. Ε. R. Dodds. — Oxford: Clarendon Press, 1963). Тело не способно обращаться само на себя или само к себе, следовательно, это единственная материальность.

См.: Sorabji, «Aristotle on Demarcating the Five Senses» // Articles on Aristotle, vol. 4, P. 88.

Мейстер Экхарт, Проповедь 48 (Classics of Western Spirituality, trans. Edmund Colledge, O.S.A., and Bernard McGinn. — Paulist Press, 1981. — P.197); курсив мой. — Дж.П.М.

Перевод слегка изменен.

Проблематика этого параграфа может напомнить читателю Канта некоторые места из Критики чистого разума (хотя и в перевернутом виде). В самом деле, Аристотелево описание механизма перцепции, кажется, предполагает, что априорные суждения (непосредственное познание душой форм) — это, по сути, не более чем синтез (данных опыта).

Это единственный принцип, на котором зиждется теологическая эстетика фон Бальтазара. Он описывает его в начале первого тома своего Herrlichkeit так: «Учение о созерцании и восприятии (Wahrnehmen) прекрасного („эстетика“ в смысле Критики чистого разума) и учение о восхищающей силе прекрасного структурированы комплиментарно; восхищен может быть только тот, кто воспринимает» (Р. 10; как этот принцип применяется в труде Бальтазара см.: The Glory of the Lord, vol. I, P.l 19,125,135,151 и 182).

«Итак, каждый из нас — половинка человека» (έκαστος ούν ημών έστιν άνθρώπου ξύμβολον; Пир 191d, пер. С. Апта).

См., к примеру, замечание Мерло-Понти: «При желании это можно выразить метафорой: ощущаемое тело и ощущающее тело — это как аверс и реверс, или же как два сегмента одной и той же круговой линии, которая вверху идет слева направо, а внизу— справа налево, но на всем протяжении представляет собой одну и ту же линию» (The Visible and the Invisible, P. 138).

Michel Henry, Philosophy and Phenomenology of the Body, trans. Girard Etzkorn. — The Hague: Martinus Nijhoff, 1975. — P.119.

Эти вопросы Анри ставит в главе под названием «The Twofold Usage of Signs» (ibid.). Впрочем, я не согласен с предложенным Анри ответом: единство двух явлений не должно основываться ни на непринужденности движения (Р. 122), ни на абстрагировании «органического» тела, которое синтезирует два феномена исходя из того, что «оба равно находятся в нашем распоряжении» (Р. 123). Анри, в своем чтении Мэна де Бирана, опирается на понятие движения в его самом примитивном смысле — как перемещения: «Итак, именно движение поддерживает бытие органического тела, в то же время сообщая ему свое единство и свою принадлежность эго» (Р. 126). Для Анри— «Я движусь, следовательно, я существую». Этот тезис проблематичен в том плане, что он не продвинулся ни на шаг вперед от Физики Аристотеля, рассматривающей бытие в терминах движения (см. выше мои комментарии об эргологическом различении).

Ibid, Р. 115-116.

«То, что мы имеем в виду, говоря об онтологическом дуализме, это просто необходимость существования этой сферы абсолютной субъективности, без которой наш опыт мира не был бы возможен» (ibid, Р. 117).

С другой стороны, модерная философия постоянно осмысливает человека как вещь: не случайно и Декарт, и Спиноза определяют его как мыслящую вещь (“Sed quid igitur sum? Res cogitans”; Meditations, II; см. также Ethics, II).

Cp. подобное наблюдение П. Флоренского: «В собственном смысле познаваема только личность и только личностью» (Столп и утверждение истины, Письмо 4, С.74).

М. Мерло-Понти, Феноменология восприятия, здесь и далее рус. пер. под ред. И. Вдовиной, С. Фокина (С-Пб.: Наука, 1999), с. 272 (перевод слегка изменен).