Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «Средним он называет те виды искушений, которые прозрели через Дух пророчествующие святому Павлу относительно испытания за истину, [ожидающего его]. Но он не обратил внимания на них, поспешая соединиться с Христом по ипостаси зримых благ, после того, как прошел уже посредством веры [все] сущие».

Τῆς ἐκκλησίας βαθμούς. В это выражение преп. Максим вкладывает широкий смысл «церковного благочиния», в частности представление о превосходстве «апостольской степени (чина)» над «пророческой».

Схолия : «Крещение Господне, по его словам, есть полное умерщвление нашего произволения по отношению к чувственному миру, а чаша — наше отречение и от самой здешней жизни ради истины».

Хотя эти искушения и «добровольны», но они παρά προαίρεσιν, то есть не бывают результатом нашего сознательного выбора, а возникают ἐκ περιστάσεως.

Схолия : «Он говорит, что истина есть божественное ведение, а добродетель — подвиги, которым предаются за это ведение принадлежащие ему. И кто ради ведения терпит труды добродетелей, тот не тщеславится, зная, что истина по природе [своей] не ограничивается [этими] трудами, ибо первое по природе не описуется вторичным. Тот же, кто ревностно предается ведению из-за подвигов ради него, естественно, тщеславен, поскольку он считает, что [победитель] увенчивается венками до тяжких усилий в поте лица своего, и не видит, что труды ради венков, а не венки ради трудов. Ведь всякий путь познания (μέθοδος) по природе своей остается в пренебрежении у имеющего обыкновение класть конец тому, к чему еще надо усиленно стремиться, или у считающего, что он положил такой конец».

Согласно преп. Максиму, в иерархии ценностей «добродетель» занимает более низшее место, чем «истина» («ведение», «гносис»), так же как «деятельное любомудрие» является подготовительной стадией к «естественному созерцанию». Но в то же время vita practica и vita contemplativa тесно взаимосвязаны и неотделимы друг от друга. Поэтому первая в учении преп. Максима приобретает куда большее значение, чем у Евагрия Понтийского. Как первая ступень трехчастной схемы духовного преуспеяния, завершающегося «мистическим богословием», vita practica является решающей и определяющей для двух последующих ступеней. См.: Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p. 352–363.

Τυπικῶς ἀλλ' οὐκ ἀληθῶς; здесь преп. Максима можно сравнить со св. Мелитоном Сардийским, который говорит: «Ибо и спасение Господне, и истина были предызображены (προετυπώθη) в народе [израильском], а догматы Евангелия были предвозглашены законом. Ведь народ [сей] был как бы предызображением эскиза (τύπος προκεντέματος), а закон был словно буквой притчи; но Евангелие есть объяснение и исполнение закона, а Церковь — вместилище истины. Предызображение (τύπος) было ценным до истины, а притча достойной удивления до толкования. И так оно и есть: народ [израильский] был ценен до того, как воздвиглась Церковь, а закон вызывал удивление до тех пор, пока не просиял свет Евангелия. Но когда воздвиглась Церковь и предстало Евангелие, то предызображение истощилось, передав [свою] силу истине, а закон исполнился, передав [свою] силу Евангелию» ( Meliton de Sardes. Sur la Paque, p. 80–82).

Πάσης τῆς μυσταγωγούμενης τῶν προνοουμένων παιδαγωγίας. Эриугена переводит: «неизреченный совет о воспитании опекаемых во всяком таинственном учении» («omnis mystice doctrine provisorum pedagogie ineffabile concilium»).

Схолия ( Эр. ): «Он говорит, что [этот ум] недостоин был стать храмом Божиим вследствие телесной материальности и плотскости души. Ведь таковы суть дебелые символы, несхожие с Богом, а поэтому следует возводить храм Ему из [вещей], естественно подобающих и подобных себе».

Схолия : «По его словам, и пекущийся только об одном внешнем виде (μορφήν) ведения, который есть просто слово (ψιλὸς λόγος), и пекущийся [только об одном] образе (εἰκόνα) добродетели, который есть просто привычка (ψιλὸν ἠθος), являются иудеями и чванятся [только] образами (τύποις) истины».

Так цитирует преп. Максим это место Священного Писания.

В переводе фразы ταῖς κατὰ νοῦν ἐφόδοις (букв. «средствами или методами ума») мы следует за Эриугеной (secundum intellectum contemplationibus).

Схолия : «Он говорит, что кто зрит дух Писания без [Его] образов и логосы твари без [их] внешних ликов одним только умом, свободным от действий чувства, тот обретает Бога, пребывающего в духе Писания как Причина Благости, в логосах сущих [вещей] — как Причина Силы, а в нем самом — как Причина Мудрости. Ибо логосы, которые произошли из Сущего, повествуют о силе Творца и о духе Писания; они открыто провозглашают Премудрость Создателя, возводят заблудившихся к обожению, возвещают о Благости Начертавшего [Писание] и о нашей умозрительной способности, непространственным образом вмещающей в себя логосы созданных [вещей]».

Схолия : «Он называет безвидным Царством [Божиим] простую веру, не обладающую божественным подобием, [проистекающим] из добродетелей; а [просто] Царством [Божиим] он называет веру, через дела стяжавшую божественный лик благости».

Схолия : «Он говорит, что вера есть недоказуемое ведение Если же ведение недоказуемо, то вера есть превышеестественная связь, посредством которой мы неведомым и недоказуемым образом соединяемся с Богом в премысленном единении».

Схолия : «Ум, воспринимающий непосредственное единение с Богом, обладает силой, полностью предающейся, в соответствии с естеством, тому, чтобы мыслить и быть мыслимой. И когда он расторгает ее, мысля что-нибудь из того, что после Бога, то впадает в сомнение, рассекая премысленное соединение, благодаря которому он до сих пор был сочетаем с Богом превыше естества и, по причастию став богом, передвигал, словно гору, закон своей природы».

Схолия : «Он говорит, что под „все возможно верующему“ надо понимать еще и то, что отчуждает ум от мира и плоти. Ибо это находится в пределах возможного для верующего, [пребывающего] близ Бога».

Преп. Максим опускает в этой фразе «в молитве».

Преп. Максим имеет в виду Притч. 9:1–2. Он органично сочетает «типологическое» толкование (указанное повествование является «образом» или «типом» Евхаристии) с толкованием «анагогическим» (сама Евхаристия возводит человека к постижению логосов всего бытия). Следует отметить, что в данном случае преп. Максим склоняется к «евхаристическому символизму», характерному для Дионисия Ареопагита, который позднее преодолевается в Православии, особенно начиная с эпохи иконоборческих споров. См.: Meyendorff J. Initiation а la theologie byzantin. L'histoire et la doctrine. P., 1975, p. 267–274.