Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

B данном случае преп. Максим использует известные понятия перипатетической философии: формы и материи (ἐξ ὕλης καὶ εἴδους) субстанции и акциденции (ἐξ οὐσίας καὶ συμβεβηκότος); характерно, что первая пара понятий применяется к «телесным природам», а вторая — к «существам (или сущностям) умопостигаемым».

Схолия : «Он говорит, что сила ума по природе [своей] является вмещающей ведение [вещей] телесных и нетелесных, но она по одной только благодати воспринимает отражения (ἐμφάσεις) Святой Троицы, потому что [здесь] она есть только верующая и не дерзает на исследование соответственно сущности».

Схолия : «Потому что общая сила естества разделяется на шесть способов и осуществлений [добродетелей], а всеобщая любовь — на Шесть видов добродетелей. Ибо [Господь], телесным или духовным образом смягчая голод, жажду, наготу, обитание на чужбине, немощь и заточение тех, кто был застигнут ими, преисполнил [их] любовью к Богу и к ближнему, состоящей из шести добродетелей, как созданной одним только Богом, сохранив [тем самым высокое] устремление души».

Преп. Максим использует термины μύστης и μυσταγωγός, восходящие еще к античной древности. Усвоенные христианским богословием, они приобрели ряд новых смысловых оттенков. Что касается первого понятия, то оно, помимо своего прямого значения («посвященный»), прилагалось еще к человеку, которому открыта духовная истина, и вообще к человеку как существу духовному; к Адаму до его грехопадения и т. д. У Климента Александрийского, Дидима Слепца, Палладия и Дионисия Ареопагита μύστης обозначает также человека, обладающего полнотой ведения, и прилагается к тем людям, которые толкуют внутренний, духовный смысл Священного Писания; именно данное значение и воспринимает здесь преп. Максим. Понятие же μυσταγωγός в христианской письменности имело значения «духовного учителя» и «толкователя таинства». См.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 891, 893.

Перевод вольный; в тексте: εἴπερ πάντως τῶ τῆς ἀναγωγῆς κατὰ νοῦν ἥδεται τρόπω (досл. «если только, конечно, он радуется способу восхождения согласно уму»).

Γενικοτάτην — букв. «самой родовой»; Эриугена переводит generalissimam. Тема любви — одна из ведущих тем в творчестве преп. Максима и составляет как бы центр его аскетического учения. Помимо «Глав о любви» и «Послания к Иоанну Кубикуларию о любви», данная тема постоянно звучит и в других творениях святого отца. См.: Dalmais I. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charite // La Vie Spirituelle, 1948, t. 2, p. 296.

Схолия : «Причиной разума он называет Бога; и человек воспринял силу разума, чтобы взыскивать Его».

Схолия : «Существо любви разделяется на эти [виды], в которых оно и присутствует (ἐν οῖς καὶ συνίσταται)». — Выражение λόγος τῆς ἀγάπης («смысл, суть, идея» добродетели) заменяется в схолии на расплывчатое τὸ τῆς ἀγάπης χρῆμα («вещь, предмет, дело» добродетели; в нашем переводе — «существо»), Эриугена переводит эту схолию так: «Таковы суть виды любви, на которые она разделяется и в которых она состоит (consistit)».

Τῶ τῆς γνώμης μοναδικῶ; о понятии γνώμη у преп. Максима см. прим. 5 к вопросу II и прим. 11 к вопросу XXI. — Схолия : «Он говорит, что тот, кто благодаря волевому усилию по добродетели становится равным со всеми, являет в самом себе нелицеприятного Бога, как творящего единое естество всех в соответствии с одним и тем же логосом, так и учреждающего в качестве закона, [обязательного] для всех, единое движение воли, благодаря которому логосу естества, внешне кажущемуся рассеянным, присуще собираться воедино». — В данной схолии подчеркивается единство естества человеческого, которое восходит к Самому-Богу — Творцу этого естества. Святые отцы проводили параллель между единосущным единством Лиц Святой Троицы и единством человеческого естества, обновленного Иисусом Христом и осуществляющегося в Церкви. Без такого единства невозможно и обожение (см.: Троицкий В. Триединство Божества и единство человечества // Отдельный оттиск из «Голоса Церкви», 1912, № 10, с. 1–20).

Термин πλάσις здесь явно употребляется как синоним φύσις, обозначая тварное человеческое естество. Эриугена переводит facture.

Схолия : «Умеренностью он называет состояние, избавляющее от противоестественных страстей, но еще не воспринимающее превышеестественные блага. Оно являет волю равноправной естеству, не имеющей ничего самопроизвольного и несходного с логосом естества, а потому признающей всех людей за единое, и обладающей законом естества, словно богоначертанной книгой».

Фразу καθ' ἥν γενομένη, вероятно, следует соотносить с «наиглавнейшей силой», а не с «наиглавнейшей добродетелью». Эриугена переводит: «через которую создано» («per quam facta est»).

Схолия : «Потому что мы имеем естественную способность различения (κριτήριον) — закон, соответствующий естеству, научающий нас относительно того, что до [познания] Премудрости, которая есть во всех [сущих], мы должны устремляться к тайноводству Создателя всяческих».

Другими словами, преп. Максим утверждает здесь «катагогический» способ познания: от Причины — к следствиям. Но поскольку Логос есть начало (ἀρχή) и цель (τέλος) для мира, который существует через «причастие» божественным «логосам» или «энергиям» (см.: Флоровский Г. В. Византийские отцы V–VIII вв. Париж, 1931, с. 204), то данный «катагогический» метод не исключает, а предполагает метод «анагогический»: от следствий — к Причине (восхождение от «логосов» к Логосу).

У Эриугены: «Бог Слово».

В одной из рукописей имеется заметка (также переведенная Эриугеной): «Кто [есть] Матерь Слова, согласно духовному толкованию, которая, прежде сотворенная, затем рождает сотворившего Ее Слово, воплотившегося в добродетелях?»

Слово παρρησία (Эриугена: «уверенность» — fiduciam) весьма часто использовалось отцами Церкви в значении «доверия, смелости, свободы приближения». Применяемое для обозначения отношения человека к Богу, оно указывало на состояние до грехопадения или на состояние души, достигшей высот духовного преуспеяния и т. д.

Κατὰ τὸν νόμον; имеются в виду человеческое естество и душа, живущие в ветхозаветном законе, хотя и пренебрегающие им. Эриугена переводит: «естество и душа, [существующие] через закон» («per legem natura et anima»).

Схолия : «Колодезь Иаковлев есть Писание, вода — содержащееся в Писании ведение, глубина [колодца] — трудновыразимое утверждение (δυσδιεξίτητος θέσις) иносказаний Писаний, Ведро, [черпающее воду], есть научение Бога Слова, [достигаемое] посредством грамотности; его не имел Господь, будучи Само-Словом, дарующим ведение верным не посредством обучения и упражнения, но приносящим в дар достойным, посредством духовной благодати, неиссякающую и никогда не прекращающуюся мудрость. Ведь ведро, то есть научение, черпает лишь малую толику ведения, все же оно не может быть Постигнуто никаким разумом. А ведение по благодати и без обучения обладает всей доступной людям мудростью, в своем многообразии обильно изливающейся для пользы [человеков]».