Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «Неизреченное богословие есть совершенное неведение вследствие преизбытка, которое столь же многое не ведает, сколь многое оно познало из того, что познаётся естественным образом».

Таким образом, согласно преп. Максиму, логосы, относящиеся к Божеству (τούς περὶ θεότητος λόγους), являются конечной основой, как бы «скелетом» всего бытия. Их следует отличать от логосов умопостигаемых вещей и логосов вещей чувственных и, вероятно, должно понимать как «мысли Бога», предсуществующие бытию.

Выделяя еще логосы Суда и Промысла (τούς περὶ κρίσεως καὶ προνοίας λόγους), преп. Максим обозначает их как преимущественно эсхатологические реалии, на что указывает употребление будущего времени (βρωθησομένους καὶ ποθησομένους). Впрочем, это не исключает возможности (и даже предполагает ее), что данные логосы определяют и бытие настоящего мира.

B данном случае преп. Максим употребляет термин «апокатастасис», соединяя его с понятием ἐπάνοδος («восхождение»). Здесь не следует видеть следов оригеновской концепции «всеобщего апокатастасиса», метафизической основой которого служил тезис: «только добро существует в собственном смысле». Согласно этой теории, в будущем злые духи снова возвратятся в доброе состояние и даже диавол восстановится в своем первоначальном виде. Понятие «апокатастасис» использовал и св Григорий Нисский, который считал, что воскресение будет напоминать первоначальное райское состояние. «Однако было бы несправедливо думать, что под „восстановлением“ грешного человечества в первобытное состояние нужно представлять уже нечто законченное или, другими словами, полное возвращение как в отношении тела, так и души всего человечества к первобытному невинному состоянию». Согласно св. Григорию Нисскому, телесная природа всех людей действительно достигнет своей первобытной красоты, но в отношении души люди будут различаться (см.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914, с. 184–193, 401–403). В ряде своих моментов теория «апокатастасиса» св. Григория Нисского сближалась с оригеновской (см.: Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887, с. 617–622). Что касается преп. Максима, то он придерживался концепции «умеренного апокатастасиса» и в таком духе трактовал учение св. Григория Нисского. Согласно преп. Максиму, св. Григорий «признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их чрез исправительные мучения, и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве» (см. рецензию С. Л. Епифановича на указанную книгу М. Ф. Оксиюка: Отдельный оттиск из Трудов Киевской Духовной Академии, 1915, с. 21–23).

Схолия : «Кровь он понимает как обожение, которое будет жизнью тех, кто удостоится его. Ибо кровь есть символ жизни».

’Εν σκιᾶ; понятие «тень» (или «сень») уже в Новом Завете (Евр. 8:5, 10:1) обозначает ветхозаветное служение и подчеркивает его неполноту по сравнению с истиной учения Христова.

Говоря о самих являемых предписаниях образных символов (αὐτά τὰ φαινόμενα τῶν τυπικῶν συμβόλων διατάγμα), преп. Максим, вероятно, подразумевает, что предписания закона Моисея относятся к разряду ветхозаветных «типов» («прообразов»), которые реализовались и обрели свой истинный смысл в Новом Завете.

Схолия : «Являемыми [заповедями] добродетелей он называет нравственное воспитание».

Схолия : «Согласно [этому] рассмотрению, он понимает кровь как ведение, поскольку оно питает тело добродетелей».

Преп. Максим, вероятно, подразумевает повествование в Быт. 1:26.

Эриугена переводит φιλοθεωτάτοις как «любителей созерцаний» («contemplationum amatoribus»).

Термин χρώς, который в «Деяниях» переводится просто как «тело», в прямом смысле слова означает «поверхность тела, кожу».

Схолия : «Он говорит, что вера нуждающихся в исцелении вызывала силу Духа во святых, дабы через веру стала явной до сих пор сокрытая сила, а тайная вера стала видимой для всех. Ибо истинному образу исцелений лишь тогда присуще обнаруживаться, когда приводимая в действие Духом сила исцеляющих полностью совпадает с верой исцеляемых».

Схолия : «Он говорит, что тот, кто усилием собственной воли становится чистым от тления, возникшего в результате греха, губит тление того, чему присуще тлеть. Ибо нетленности произволения присуще сдерживать тление естества, поскольку по Промыслу [Божиему] и через благодать Духа, которая [содержится] в этой нетленности, она не позволяет противоположным качествам господствовать над ней».

Схолия : «Он говорит, что поскольку логос естества и логос благодати не один и тот же, то и не вызывает недоумения [то обстоятельство], как некоторые из святых иногда побеждают страсти, а иногда попадают под власть их, ибо мы знаем, что чудо [есть свойство] благодати, а страсть — [свойство] естества».

Фраза «как посредством собственных орудий» (ὡς ἐν ὀργάνοις οἰκείοις) предполагает, что святые суть «инструменты» или «орудия» благодати. Однако это не означает пассивности святых. Ибо, согласно учению святых отцов, «гармоническое сочетание божественного и человеческого с преобладанием первого, при свободном и активном подчинении второго, есть норма взаимоотношения божественной благодати и наших человеческих сил — в содевании нашего спасения» ( Катанский А. Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцов и учителей Церкви до бл. Августина. Спб., 1902, с. 13). И согласно преп. Максиму, каждый подвижник «как бы представляет собою Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую — подражание жизни Спасителя» ( Епифанович С. Л. Указ. соч., с. 111). Поэтому термину «органон» в данном случае нельзя приписывать значение «пассивного орудия». Следует отметить, что данный термин использовался некоторыми античными философами также и в антропологическом контексте (тело — «органон души»). Он был усвоен ранними отцами и учителями Церкви, которые употребляли это понятие, помимо антропологии, и в христологии (человечество Христа как «органон» Логоса). Но и здесь оно, как правило, не имело оттенка «пассивного инструмента», а обозначало лишь владычествующее положение божественной природы в Богочеловеке Христе. См.: Metzger W. Der Organongedanke in der Christologie der griechischen Kirchenvater. Münsterschzach, 1968.