Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Такая опасность исключается в русле нашей богословской системы, поскольку мы проследили обратный путь ассимиляции: мы полагаем, что именно союз между Богом и каждым человеком следует мыслить в тех же терминах, что и союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, поскольку на самом деле, как мы думаем, это одно и то же. Сочетание выборочного взаимопроникновения и разъединения двух природ, которое мы описали, происходит одновременно в Христе и в нас, оно затрагивает наши общие тела и души, общие нам, вне времени и пространства, даже если каждый из нас, на уровне ощущаемой нами реальности, переживает эту драму в соответствии с обстоятельствами своей собственной жизни во времени и пространстве.

Почти бесполезно говорить, что рассмотренная нами точка зрения совершенно неизвестна официальному традиционному католическому богословию. Во-первых, проблемы тела и души здесь чётко различаются. Точнее, проблем с телом Христа даже нет. Для такого богословия (или теологии) само собой разумеется, что тело Христа находится в тех же условиях, что и наши тела.

Проблема имеется с душой или, говоря современным языком, с «сознанием» Христа. Как согласовать, с одной стороны, борение в Гефсиманском саду и стенание о покинутости Христа на кресте, а с другой — глубокое осознание того, что он — единородный Сын Отца, что составляет с Ним одно целое, имеет всё, что имеет Он, сошёл с неба и был послан Им, получил от Него полноту власти, в том числе божественную власть отпускать грехи. Именно здесь католическое богословие сталкивается с проблемой, и нас интересует само его замешательство, поскольку нам кажется, что оно подтверждает правильность выбранного нами пути.

С нашей стороны, конечно, мы ничего не доказали в этом воображаемом механизме, созданном для того, чтобы понять эту двойственность славы и страдания. Мы доказали только, что мы получили этот механизм по традиции и что он вроде бы соответствует чему-то в опыте мистиков, насколько сама логика воображаемого механизма позволяет так предполагать. Но главное преимущество этой немного надуманной гипотезы о попеременном взаимопроникновении / несоеденимости, происходящими между двумя природами Христа, состоит в том, что, приняв её, можно с её помощью понять эти два противоречащих друг другу аспекта — славы и страдания — в жизни Христа, и даже, как мы увидим в дальнейшем, понять, что это полезно для нашего искупления.

По католической традиции, раз нет никакого сообщения между двумя природами Христа, то нет никакого сообщения между его божественным и человеческим сознанием. Все авторы наперебой повторяют это [1177]: нет человечески-божественного сознания; между двумя очагами сознания — божественным и человеческим — «изолированность» и она «непроницаема» [1178]. Поэтому проблема становится насущной: как Христос, в человеческой природе, может осознать, что он — Бог?

Как нам кажется, лучше всего эту проблему сформулировал отец Галтье. Но решением, к которому он прибегает, пользуются в католической традиции уже на протяжении веков для того, чтобы понять особенности славы в душе Христа: это « блаженное видение », которому душа Христа радостно предавалась на земле в течение всей его земной жизни, с момента зачатия в лоне Марии [1179]. Но при таком решении возникает новая сложность. Конечно же, это « блаженное видение » в католической традиции не является физическим прославлением человеческой природы Христа Его божественной природой. Это прославление не проистекает от « слияния » двух природ Христа, поскольку те же авторы утверждают, что хотя душа Христа наслаждается видением Бога, но между двумя природами « не происходит никакого жизнеспособного обмена » [1180]. Однако в той степени, в какой, согласно католической богословской системе, это « видение » является тем, что составляет блаженство праведников, непонятно, как осмыслить покинутость Христа на кресте. Именно в этом, как нам уже доводилось указывать, состоит одно из слабых мест богословия св. Фомы Аквинского. В свою очередь, отец Галтье едва упоминает об этой сложности и даже не пытается найти своё решение [1181].

Категория взаимопроникновения двух природ, божественной и человеческой, не исключает сама по себе того, что в комплексе элементов, составляющих человеческую природу, при необходимости, можно допустить наличие таких зон, где взаимопроникновение, по конкретным и веским причинам, мгновенно, полностью или отчасти, приостанавливало бы своё действие. Сложность учения о « блаженном видении » состоит в том, что в душе Христа это видение не может являть собой какой-то аспект или отдельный элемент славы; по определению оно и есть вся слава целиком, причём абсолютно монолитная, или же — оно ничто.

В 1954 году отец Карл Ранер попытался смягчить эту сложность, говоря о скорее « непосредственном » видении Бога человеческой душой Христа, а не о « блаженном » видении, и подчеркнул, что это созерцание не обязательно всегда должно восприниматься Христом, как дающее блаженство [1182]. Но отметим, что подобное различие уже немного приближает нас к выбранной нами богословской системе. Оно подразумевает возможность разъединения между понятиями « ощущать » Бога и « наслаждаться » Богом. Впрочем, в той же записке Карл Ранер говорит о том, что Христос, будучи на земле, мог ощутить Бога, как « огонь поглощающий ».

Но сложность остаётся: недостаточно для Христа, чтобы он ощущал Бога на манер мистиков. Помимо этого, его человеческое сознание должно постигать, что он сам есть Бог. Ограниченность такого « видения » не позволяет ему отдать в этом отчёт. И не разрешив второй сложности, мы возвращаемся к первой.

Отметим, однако, по ходу дела, другие точки соприкосновения с нашим богословским учением. Для того чтобы такое созерцание после « блаженного » этапа могло уступить место настоящему чувству покинутости, необходимо, чтобы в человеческом сознании Христа наступило что-то вроде полного забвения первого этапа, наподобие наших мистиков, которые теряют даже воспоминания о полученной благодати. Ж. Муру, возвращаясь к идее « непосредственного видения », не являющегося блаженным, описывает его, наоборот, как постоянное, но ограничивает его « высшей точкой » души Христа, не распространяя его на весть комплекс его человеческого сознания. Для него тоже, таким образом, внутри Христа имеется некоторый разрыв. Но в русле нашего богословского учения такое разъединение более выборочно и, кроме того, происходит между двумя природами Христа. Для Ж. Муру этот разрыв является тотальным и существует внутри человеческого сознания [1183].