Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Настоящей ошибкой моноэнергизма и монофилитства, против которой столько выступал святой Максим, состоит не столько в том, что они совершили насилие над единством энергий и воль во Христе, а в том, что они поторопились предвосхитить это единство, полностью тем самым игнорируя период кенозиса, борьбы, благодаря которой Христос освятился для нас.

И наконец, наше изложение было бы неполным, если бы среди оставленных нами в стороне аспектов в истории Традиции, мы бы не остановились хотя бы ненадолго на необычайном пересечении нашего богословского рассуждения с очень важной частью философии Лютера. Мы довольствуемся ссылкой на некоторые отрывки из недавнего исследования о представлениях Лютера о Христе: Марк Линхард. « Лютер, свидетель Иисуса Христа [1199]».

Во-первых, вслед за теми, кто недавно изучал лютеровскую мысль, интересно отметить, что его богословские воззрения не вытекают из средневековой схоластики. Кажется, что часто Лютер сознательно отодвигал схоластическую проблематику, чтобы напрямую связать себя с древней Церковью, и особенно это касается его представлений о Христе [1200]. В частности, нам известно, что помимо святого Августина, Лютер тщательно изучил святого Иринея и святого Илария де Пуатье [1201]. Отметим же некоторые основные точки сближения.

У него мы встречаемся с очень сильным чувством нашей воплощённости во Христа. Линхард настаивает: « Этот союз с Христом является не только общностью в духе, расположением в том смысле, в каком мы понимаем это теперь. Между Христом и верующим происходит что-то вроде отождествления. Поэтому смерть Христа не остаётся вне верующего, а мысли верующего — вне Христа [1202]». И далее Линхард уточняет: « Здесь речь идёт не о подражании Иисусу Христу, рассматриваемому в качестве внешней модели. Крест — это не поступок, совершённый Христом в прошлом, плоды которого мы сегодня можем поделить. В центре всего находится действительная связь между Христом и верующим, где прошлое соединяется с настоящим, и где настоящее освещается и реализуется в зависимости от прошлого [1203]». Отметим ещё, что говоря о Евхаристии, Лютер видит в ней наше воплощение, не только во Христа, но и во всех святых [1204].

Точнее говоря, становится очевидным, что Лютер, минуя средневековую схоластику, вышел на восточное учение о единении через взимопроникновение между двумя природами Христа. По этому поводу Линхард отмечает эволюцию несторианского учения в том виде, в каком оно существовало до спора о Евхаристии (что лишний раз свидетельствует об усилии, проделанном Лютером в ходе его индивидуального поиска), в учении об обожении человеческой составляющей Христа, которую Линхард считает свойственной квазидокетизму [1205]. «Общение свойств» у Лютера, в самом деле, доходит до частичного, но реального обмена их свойствами, который происходит между двумя природами Христа. [1206]В частности, божественная природа Христа передаёт его телу некую вездесущность в пространстве и некое вневременное присутствие [1207]. Впрочем, Линхард приводит целый ряд ограничений [1208], доходя до обвинения Лютера в некотором « монофизитстве », который нас нисколько не беспокоит, а также в некоем « докетизме », что было бы уже серьёзно, если бы не казалось нам несправедливым [1209].

Несправедливым, потому что Лютер дал богословскую интерпретацию кенозиса, которую мы развили, в том числе интерпретацию Послания Филиппийцам, II 6-11, предложенную нами: « форма Бога » не является божественной природой, поскольку Христос отказался от неё; « форма раба » не является человеческой природой, поскольку он всегда имеет её. Но он отказался показывать нам себя во славе своей для того, чтобы взять на себя наши испытания и даже наши грехи [1210]. Правда, что Лютер настаивает на важности страданий души Христа, и делает это, возможно, с большей силой, чем какой-либо другой богослов [1211]. Он указывает, что святые также имеют опыт покинутости, и что Христос, будучи более святым, чем все святые, испытал это в большей степени, чем они [1212]. Но он также настаивает на полной невинности Христа, на полноте его веры даже в самый страшный момент покинутости [1213].

Отцы восточной церкви в меньшей степени настаивали на драме, происходящей в душе Христа; в меньшей степени по сравнению с Лютером и со всеми западными мистиками. Но это лишь свидетельствует о том, что они придерживаются той сдержанности, которая характерна для Евангелий, а также отчасти о том, что сами по себе они с большей скромностью повествуют о собственных внутренних испытаниях. Тем не менее, нам кажется преувеличением видеть в богословии Лютера потрясение перспектив по отношению к преданию древней Церкви, как считают Вальтер Каспер [1214]и также Юрген Мольтманн [1215]. Но все эти авторы имеют ещё очень западное понимание греческой и восточной патристики.

Линхард кажется нам более убедительным, когда он говорит о « родстве между «монофизитской» тенденцией Реформатора и некоторыми аспектами постхалкидонской христологии ». « Мы имеем дело , добавляет он, минуя католические средние века с несторианской тенденцией, с неким возвратом к восточной христологии, настаивающей на союзе двух природ и развивающей в ходе теопасихитских сражений концепцию общения свойств, даже в теме страдания Бога [1216]». Небезынтересно отметить, в связи с этим, что среди великих богословов Реформации Лютер был единственным, кто стал защищать использование религиозных изображений [1217].

Почему же тогда богословие лютеровской школы, постепенно углубляя гениальные интуитивные прозрения своего основателя, не воссоединилось в конце концов с византийским и православным богословием?

Отчасти потому, что ему в меньшей степени удалось понять искупительный смысл страданий Христа. Здесь влияние святого Августина оказалось сильнее.

Но также и в силу того, что он недостаточно осознал возможности выхода за пределы нашей обычной рациональной логики, чего необходимо требует тайна Воплощения, взятая, по его примеру, во всей полноте и истине. Именно поэтому, наверное, его последователи стремятся восстановить рациональное начало, уничтожая противоречие между двумя природами Христа, сперва в пользу Его божественной природы, затем в « лютерианских теориях кенозиса » XIX века, в пользу Его человеческой природы. (Заметим, что « лютерианский кенозис » почти противоположен византийскому кенозису и кенозису Лютера!).

Если мы переходим теперь к другому вопросу, то это совсем не значит, что мы думаем, что решили предыдущую проблему. Хотя, по правде говоря, нам кажется, что нельзя зайти в её решении дальше, чем продвинулись мы. И если результат нас не вполне удовлетворяет, мы не теряем нашей уверенности в том, что способ постановки проблемы о страданиях Христа, тот способ, который мы вывели на основании большого числа свидетельств, избранных Преданием, является единственно возможным, единственно созвучным тайне Христа в целом.