Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Автор возвращается к той же идее в другом месте, но на этот раз, что очень важно, подчёркивает роль божественной природы в этом процессе единения. «… Примат этого he’nosis (союза) склоняет всю его мистическую мысль к тому, чтобы видеть в Боге, в Христе, в членах Его тела и во всём, что касается Церкви, единственную субстанцию, являющуюся в большей или меньшей степени божественной [1250]». И на этой онтологической основе даётся развёртывание нашего Искупления, которое Т. Прейс также порицает, поскольку, по сравнению с лютеранской традицией, святой Игнатий отводит в нём слишком много места нашему личному сотрудничеству. Но в этом-то как раз и заключается наше богословие: как, возражает Прейс, для святого Игнатия Христос « не умер ради верующих в том сильном смысле этого «ради», который имеется в мысли Павла; выходит, что Он умер ради них только в той степени, насколько это было необходимо, чтобы они могли в свою очередь пройти тот путь, который ведёт через Христа к Богу [1251]».

Отец Камло, как нам кажется, великолепно уловил глубинный смысл этого богословия, когда в своём « Введении к письмам святого Игнатия Антиохийского » [1252]он так определяет связь между двумя темами: союза с Христом и подражанием ему со стороны верующих: «… это подражание не является копированием внешней и далёкой модели, оно — причастие жизни… Мистика подражания и мистика союза не противопоставлены друг другу ».

То, что у святого Игнатия высказано в слегка пространной и неявной манере, более осознанно и чётко развито и сформулировано святым Иринеем. Для того, чтобы не утерять связаности его мысли, кратко вспомним то, что мы уже рассмотрели. По святому Иринею, союз двух природ Христа приводит к прославлению человеческой природы, и это начинается с Воплощения, что породило упрёки в некоторой «деэсхатологизации» [1253]. Мы уже цитировали восхитительный текст, где святой Ириней говорит нам, что свет Отца ворвался в плоть Христа и что, сияя из Его плоти, Он сообщил нам нетленность [1254].

Затем мы увидели также, что святой Ириней объясняет, в свою очередь, страдания Христа с помощью некоего механизма «кенозиса». И здесь нам придётся снова обратиться к тексту, но в этот раз процитировать его целиком, чтобы показать, что это « разъединение » двух природ Христа понимается святым Иринеем как « выборочное ». Он выражает это иначе, в виде двойного движения внутри конкретного соединения, внутри богочеловека, где каждая из двух природ уступает своё превосходство в пользу другой природы, в зависимости от рассматриваемого аспекта. « Ибо как Он был человек, чтобы подвергнуться искушениям (или «испытаниям»), так был и Слово, чтобы быть прославленным, так как Слово умолкало (или «покоилось»), чтобы Он мог быть искушён, поруган, распят и смог умереть, а человек был поглощён в том (Слове), которое побеждает, выдерживает (искушение), благотворит, воскресает и возносится (на небо) [1255]».

Мы уже приводили комментарий по поводу кенозиса из записок отца Руссо; а теперь обратимся к нему снова по совсем другому поводу, божественная природа замещает слабость человеческой природы: «… естественная слабость человека (каким был Господь) была «поглощена» (бесконечной силой Слова), когда Спаситель побеждал, переносил страдания, совершал добро, восставал из мёртвых, был взят на небо, иначе говоря, когда Спаситель торжествовал над грехом — Своим смирением, и над смертью — в момент воскресения и вознесения [1256]».

Этот текст является главным, и комментарий отца Руссо выявляет в нём очень важный аспект: благодаря одному и тому же фундаментальному механизму обеспечивается победа Христа и над грехом, и над смертью. В обоих случаях вовлекается «бесконечная сила Слова». Весь текст святого Иринея говорит о взаимоотношениях двух природ Христа. Как бы этого ни хотелось западным комментаторам, нигде нет и речи о чём-то вроде строго личного отношения Христа, действующего в нашей человеческой природе, без вовлечения природы божественной. По святому Иринею, Бог, в его божественной природе, является одновременно и неразрывно источником жизни и святости. Именно поэтому Христос соединяет нас с Богом в Себе и сообщает нам одновременно и Свою жизнь, и Свою святость. А.Уссьо не увидел главный пункт в философии святого Иринея, когда написал, что тот « отталкивается от идеи о том, что Христос соединяет нас с Отцом, и остаётся чаще всего на уровне личностей. Но он развивает эту линию рассуждений, вводя момент близости природы Христа Отцу и человеку [1257]». Зато, как нам кажется, отец Хосе Игнасио Гонсалес Фаус, абсолютно прав, когда указывает на то, что для святого Иринея тайны Творения, Искупления и Обожения человека являются лишь различными аспектами тайны Воплощения [1258].

В этой фундаментальной схеме остаётся одна опасность: наше спасение представляется целиком физическим процессом, никакая свобода с нашей стороны не мыслится. Мы достаточно выступали против смешения бытия и добра, небытия и зла, имеющегося у схоластов или у о. Тейяра де Шардена, чтобы не иметь никакого желания впадать в него. Мы увидим, что святой Ириней избегает этой опасности, как, впрочем, и все греческие отцы церкви, но делает это более осознанно и точно, чем некоторые.

Бог не создавал человека в его окончательном, обоженном, виде. Но он создал человека свободным и призвал его к Себе. И только свободно и постепенно человеку следовало вступать в единение с Богом, и делать это, участвуя в его нетленности.

Человек, удаляясь от Бога, познал на опыте смерть и неволю. Бог должен, чтобы по-настоящему спасти его, вернуть ему не только жизнь, но и свободу [1259].

Святой Ириней постоянно возвращается к мысли, что Христос Своим смирением разрушает и буквально «растворяет» наше неповиновение, или даже «излечивает» его [1260]. Та же мысль уточняется, по крайней мере, один раз: действия Христа, а также Марии, в той степени, с какой они связаны с путём к спасению, состоят (благодаря самому смирению) в переделывании в точности, но в обратном направлении того, что было сделано плохо. « Потому что связанное не иначе могло разорваться, как через разрушение соединяющих связей, так что первые связи разрываются через вторые, а вторые в свою очередь освобождают первые [1261]». Отсюда вытекает то значение, которое святой Ириней придаёт искушению Христа в пустыне [1262]и, в глобальном смысле, как подчёркивает отец Гонсалес Фаус [1263], и смирению Христа в течение всей Его жизни, а не только в момент смерти. Отсюда также вытекает и та настойчивость, с которой святой Ириней проводит параллель между первородным грехом и спасительными деяниями Христа. Святой Ириней создаёт даже специальное слово для выражения этого повторения прошлого, « recirculatio », которое можно перевести как «обновить путь» [1264].