Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

И вот последний отрывок; где речь идёт по-прежнему о Христе; « Он поставил против дерева — дерево, и руки свои против иных рук: руки Его великодушно открыты в сравнении с теми руками, что протянуты с алчностью, Его руки пригвождены, а те опущены в отчаянии, Его руки обнимают всю землю, а те заставили изгнать Адама [1299]». Но не станем читать и этот текст против его смысла; для Христа все эти жесты не приводят к воздаянию, Он вводит в нас движущую силу, противоположную силе греха. И если Он ничего никому не заплатил, то это не значит, что для Него это ничего не стоило!

Мы уже говорили, что для святого Григория Нисского божественная природа Христа была соединена с Его телом и душой, даже в Его человеческой смерти. Именно это соединение защищало Его тело от тления и восстанавливало союз тела и души, если он нарушался. Кроме того, мы обнаружили у него суть механизма кенозиса, заключённого в формулировке, которая затем была подхвачена другими авторами.

Сложность и деликатность проблемы интерпретации его богословской концепции спасения заключается в том, как он понимает наш союз с Христом. И конечно, понимание всех остальных текстов, в первую очередь, зависит от решения этой проблемы.

Признаем, что при интерпретации святого Григория возникают примерно те же сложности, что и при интерпретации той же темы у святого Павла. Мы помним, что святой Павел то мог просто и чётко соединять наше тело с телом Христа, а то, наоборот, видеть в каждом из наших тел только члены пространного тела, головой которому был Христос. Мы решили эту проблему не путём попытки сведения воедино двух таких различных метафор, как это делают большинство комментаторов, но показали, что эти метафоры нацелены на разные аспекты тайны нашего союза с Христом: первая имеет в виду тождественность нашей природы, а вторая выражает разнообразие ролей, исполняемых людьми в единой общей природе.

Здесь сложность заключается в том, что святой Григорий Нисский чаще всего представляет нашу тождественность со Христом, как полностью осуществлённую в момент нашего рождения, и создаётся впечатление, что отныне наше спасение автоматически обеспечено самим фактом Воплощения. Реже, в других текстах, он представляет эту же тождественность со Христом скорее как результат долгого процесса, зависящего от нашей свободы, процесса, который по-настоящему достижим только в конце времён.

Таким образом, в первой группе текстов, комментируя повествование о творении в Книге Бытия, он подчёркивает, что там речь идёт о создании человека вообще, а не о создании конкретного человека, и заключает, что « общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным проведением и могуществом в первом устроении объемлется всё человечество [1300]». Впрочем, он сообщает нам, что Христос, будучи человеком, есть всё человечество [1301]. Но в других случаях Христос уподоблен только дрожжам в тесте или, скорее (если смешать два образа, чтобы подхватить слово, драгоценное для святого Павла), « закваске » в тесте [1302]. Но « только уподобившись закваске избежим мы зла, и только тогда всё тесто природное, смешанное с закваской и ставшее единым однородным телом, будет управляться только добром [1303]».

После исследований Ритчля (1870 год) и Гарнака (1887) общепринято, что святой Григорий Нисский исповедовал наше онтологическое единство с Христом. Но авторы нескольких недавних работ попытались это оспорить [1304]. В основном, они возражают по двум пунктам. Христос, по святому Григорию, обладает настоящей человеческой природой, особой и конкретной. Христос не спас нас всех автоматически по той простой причине, по глубокому замечанию о. Кристу [1305], что воссоздание духовного существа не возможно без его участия. Нам кажется, что с этими возражениями можно согласиться, в той степени, в какой наша тождественность с Христом, такая, какой мы её понимаем, как у святого Григория, так и у остальных греческих отцов церкви, даёт нам полное право на такое двойное требование.

Отличается от данной позиция Рейнхарда М. Хюбнера, который пытается показать, что в философии святого Григория существуют две глубинно различные схемы [1306], причём похоже, что сам святой Григорий никогда не отдавал себе в этом отчёта [1307]. Одна схема — это физический союз всех людей в теле Христа. Другая — это духовный союз всех духовных существ при посредстве любви. Но эта вторая схема целиком лежит на утверждении, что для святого Григория Нисского изначальный план нашего сотворения и, далее, наше конечное состояние не содержат в себе телесной составляющей.

Наше тело предназначено исключительно греху и разрушается в нашем состоянии славы.

Но думать так, значит забыть, что духовные существа могли бы быть объединены благодаря онтологическому участию в Существе Бога. Откровеннее выражаясь, это значит извратить мысль святого Григория в важном моменте. Отец Даниелу показал, что для святого Григория наше тело не связано с грехом [1308], и что, напротив, оно играет первостепенную роль в личном участии человека в творении [1309]. Снова у Р. Хюбнера мы обнаруживаем неспособность, столь частую в западном богословии, допустить одновременно онтологический, реальный и конкретный союз и личностные отношения любви. Всегда приходится выбирать или одно или другое! Тем не менее, что касается святого Григория Нисского, то его тексты остаются всё-таки слишком ясными, и большинство комментаторов пытаются учесть оба этих аспекта одновременно. Но они делают это исключительно в онтологических терминах, что приводит их к сокращению оппозиции между двумя рассмотренными нами группами текстов и предпочтению второй группы: наше обожение совершилось благодаря нашей физической тождественности с Христом, но оно « происходит медленно и трудоёмко, и этот процесс проникновения должен продолжаться до общего восстановления [1310]». Или же: « Слово действует для очищения и, следовательно, обожения человеческой природы. Обожение происходит постепенно, начинаясь с успения человеческой природы, и достигает полного расцвета при воскрешении [1311]». Но этот перевод с использованием прогрессивных терминов не учитывает текстов, которые утверждают наше изначальное единство во Христе.

Жером Гаит, без сомнения, почувствовал это, поэтому он добавил тут же другой перевод с использованием различия между « виртуальным » и « актуальным », который походит во многом на различие между терминами « потенциальное могущество » и « акт », которые пробует использовать Альтхаус для интерпретации святого Григория Нисского [1312]. Но в этом случае минимизируется реальность и эффективность присутствия Христа в нас с самого начала нашей жизни.