Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Итак, Бог стал человеком, взяв нашу человеческую природу, душу, плоть и кровь; мы станем Богом, если также поучаствуем в божественной природе. Передача нам божественной природы происходит в Христе, через взаимопроникновение Его двух природ, в силу их взаимопроникновения. Это взаимопроникновение, осуществляющееся во Христе, достигает нас напрямую, так как Христос всё объединяет в Себе. Святой Максим оставил нам великолепный отрывок на эту тему, который мог бы послужить комментарием к гимну, открывающему Послание к Колоссянам [1372]. Христос объединяет в целое небо и землю, мир чувственный и мир разума и даже, в конце концов, сотворённое и несотворённое [1373]. В рамках этого процесса, поскольку все люди объединены в Христе, осуществляется даже « перихорезис », взаимопроникновение между нами и Богом [1374].

Это взаимопроникновение между нашей человеческой природой, сотворённой, и божественной природой, несотворённой, приводит естественно к прославлению всей нашей природы. И таким именно способом тело и душа Христа должны были бы избежать страданий и смерти. Но это обожение нашей природы не является неким « чередованием ». Святой Максим не раз явно говорит об этом [1375].

Но, как мы видели, для святого Максима присутствие в нас Бога не означает автоматического счастья. Уже сама божественная природа ощущается некоторыми как Рай, а другими — как Ад. Именно поэтому Воплощение не могло быть достаточным для нашего спасения.

Святой Максим хорошо понял важность наличия двух планов в разворачивании дела нашего спасения, планов, которые мы назвали планом природы и планом личности. Он описывает это примерно в тех же словах: Воплощение совершает обожение, а Страсти Христовы разрушают свойства и душевные движения, которые проникли в нашу природу из-за греха и которые являются противными нашей природе [1376]. « В этих двух вещах, в союзе с Богом и Страстях Христовых, состоит спасение всего. Воплощение … произошло для спасения природы; Страсти — для выкупа тех, в ком из-за греха побеждала смерть [1377]».

На самом деле, это вторая ступень схождения к нам Христа, кенозис. Благодаря некоему « разъединению » присущих ему двух природ, Христос берёт наши испытания, наши физические страдания и даже, как мы видели, наше « противление », наше « противостояние » и делает это в такой степени, что Его тоже можно назвать « непокорным ».

Но запомним, что речь не идёт об испытаниях, лишь схожих с нашими, но напрямую о наших испытаниях: « Он реально запечатлевал в себе то, что является нашим и молил, будучи человеком, освободить Его от смерти [1378]». Но если Он брал на себя наши соблазны, то для того, чтобы освободить нас: « Он реально запечатлевал в Себе то, что принадлежит нам, через физическую тоску краткого мига, для того, чтобы нас самих освободить от этого [1379]».

Если Он мог побеждать наши соблазны, то потому, что Христос обладал внутри своей человеческой сущности непобедимой силой, которая без Него не была бы нам никогда доступна. Иначе говоря, « разъединение » между Его двумя природами, которое позволило Ему нести наши испытания, было не полным, но выборочным. Взаимопроникновение между Его двумя природами сообщало Его человеческой природе необходимую силу любви. Вот несколько дословно переведённых отрывков. Учтём то, что в словаре святого Максима греческое слово, которое мы передаём, как « желание » или « воля » не отсылает к личному решению, которое у святого Максима обозначается другим словом, но к желаниям, записанным в природе и подвластным изменениям: « В самом деле, желание человеческой сущности Спасителя, даже если это было природным желанием, не было простым человеческим желанием, подобно нашим желаниям, не более чем, впрочем, сама Его человеческая сущность, в том смысле, что до крайности обоженная благодаря союзу, она была над нами; откуда неизбежно возникает отсутствие греха [1380] … Ибо Один (Спаситель) был божественно назначен, а другое (его человеческая воля) было божественно отмечено печатью благодаря своему исключительному союзу с Божеством [1381]». Та же идея возникает снова в одном из его последних текстов, которые дошли до нас: « Воплощённое Слово имело, подобно человеку, способность желать, отмеченную печатью Своей божественной воли и движимую ею [1382]…».

Поскольку всё, что происходит во Христе, достигает одновременно всей человеческой природы целиком, святой Церкви и души каждого [1383], если « Он усвоил », « подобно врачу, который берёт на Себя болезнь страждущего » « принцип недостойности », который находится в нас и который « узнается по нашему непокорному поведению », то это « для того, чтобы подобно огню, топящему воск, или солнцу, рассеивающему туман, Он смог разрушить всё, что есть от нас, и дать нам во владение всё, что есть от Него [1384]». (Образ взят у святого Григория Назианзина. Несмотря на разницу в несколько веков, мы имеем здесь дело с тем же Преданием, с настоящей Церковной Традицией).

Последний отрывок, может, самый красивый из всех. Святой Максим комментирует слова Христа: « Так как вы сделали одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне [1385]».

« И если меньший является Богом, вследствие снисхождения Бога, Который сделался меньшим для нас, и который своими страданиями берёт на себя страдания каждого и таинственным образом страдает из любви до скончания времён, в соответствии со страданиями каждого, то тогда с ещё большей ясностью становится понятно, что по тем же причинам будет Богом тот, кто, повторяя любовь Бога к людям, сам исцеляет страдания страждущих, но так, как это сделал бы Бог, и показывает, что он свободно, в соответствии со спасительным провидением распоряжается той же властью, что и Бог [1386]».

Добавим ещё, что для святого Максима, как и для всех греческих или восточных Отцов Церкви, это действие Христа в нас, не освобождая нас от обязанности следовать Ему, даёт нам возможность этого. В том же отрывке святой Максим утверждает, что Христос дан нам и как « печать », и как « пример » [1387].

Святой Иоанн с такой силой настаивает на реализме Воплощения, что, на первый взгляд, можно было бы подумать, что философские категории, использованные для обоснования этого, исключают наше физическое включение во Христа: Христос не взял на себя ни естество человеческой природы, ни человеческую природу « во всех ипостасях того рода, которые она объединяет », но только индивидуализированный экземпляр человеческой природы, как бы мы сказали, выражаясь современным языком [1388]. Однако всё это разъясняет только то, что подразумевает истинное воплощение, никоим образом не подвергая сомнению традиционное богословие, начиная от святого Иринея, придерживающегося нашего « повторения » в Христе: