Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Христос, Своей плотью и душой, являет « закваску нашего состава [1389]».

Само по себе воплощение уже является искупительным актом, который объясняется не иначе, чем физическим контактом, который традиционно признаётся между человеческим обличием Христа и нашим: « Ибо первого Адама, каким он был до грехопадения, свободным от греха, Ты его взял в Себя целиком, Господи, по доброте милосердия Твоего, взял тело, душу, разум, со всеми их естественными способностями, чтобы вознаградить спасением всё моё существо. Ибо верно, что то, «что не взято, не исцелится» … Приговорённого пребывать под землёю в аду вознёс Ты «над всяким Царством и всякой Властью»; обречённого вернуться в землю и жить в Преисподней, усадил Ты на царский трон в Твоём лице [1390]».

Та же мысль: Христос « обновляет в себе нашу природу и возвращает её к первоначальной красоте образа, неся в Себе общее лицо человечества [1391]». В этом случае святой Иоанн Дамаскин использует здесь выражение святого Софрония о « просопоне » всего человечества, которым обладает Христос. Здесь из-за контекста исходный смысл « лицо » подходит, без сомнения, лучше всего. Так же переводит его и К. Розмон [1392]. Но таков и фундаментальный смысл нашего включения во Христа.

Мы уже рассмотрели в целом всё учение о взаимопроникновении обеих природ Христа, в частности, учение о Преображении. Нам также известно, что у святого Иоанна имеется весь механизм кенозиса, разъединения двух природ, причём выборочного: « … Когда Божеская воля Его хотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание сделалось для неё добровольным [1393]».

« Одним из основных пунктов этой сотериологической христологии , пишет К. Розмон [1394], является то, что Христос принял человеческую волю. Именно она некогда стала причиной грехопадения. Именно благодаря ей человек смог сделать выбор и отступить от Бога. Именно она прежде всего нуждается в излечении и возвращении в своё исходное состояние: свободного присоединения к воле Господа. Вот Христос и восстановил её не только единственным искупительным актом, но и Своей постоянной покорностью Отцу ».

Мы снова обнаруживаем здесь всю теорию болезней, излечиваемых противоположностью [1395], и вот непосредственное её применение: « … Отсюда голод, жажда, сон, усталость, печаль, тоска, страх, которые являются естественными желаниями нашей жизни; отсюда крестные муки, страсти, смерть, происходящие от нашей природы. Ибо в этом заключаются её естественные страдания, страдания, неотделимые от моего состава, испытать которые Он не отказался для того, чтобы пережив и победив их в Себе, подчинить их нам [1396]».

Во всём этом нет ничего от той юридической схемы, к которой, к сожалению, нас приучило наше западное богословие Искупления. И если святому Иоанну Дамаскину случается говорить о смерти Христа, об оплаченном долге или выкупе [1397], то в этом не следует видеть ничего, кроме повторения библейских выражений, которые, впрочем, при всей неуклюжести, имеют то преимущество, что одновременно выражают аспект страдания в этой смерти и её зависимость от воли Отца. Но теория выкупа совершенно не вяжется с данной богословской традицией.

Тем не менее, как мы неоднократно мимоходом обращали внимание (в частности, по поводу некоторых переводов), хотя могли бы с полным правом делать это гораздо чаще, в большинстве своём западные комментаторы пытаются любой ценой обнаружить у греческих или восточных богословов хотя бы неуверенные зачатки богословия искупления посредством выкупа, удовлетворения требований божественного правосудия.

Для этого мы видим две основных причины. Первая, нужно признать, заключается в том, что богословие искупления, которое мы способны вычленить у данных авторов и которое мы попытались изложить, никогда не является у них предметом систематических сочинений. И, конечно, именно поэтому оно не всегда должным образом понимается и прослеживается многочисленными православными богословами современности. Вторая причина в том, что для того, чтобы просто воспринять это богословское учение, до всякого его обсуждения, необходимо разбираться в его проблематике. Не устанем повторять, что главной целью всего этого богословия на протяжении веков было полное обожение человека. А последнее, в свою очередь, требует двух основных соединений, двух союзов: между Христом и нами, настоящего включения одного в другое; и между двумя природами в Христе, божественной и человеческой, настоящего взаимопроникновения. Стоит только одному из этих соединений выпасть или ослабнуть, и вся эта система искупления становится невозможной. А в нашей западной богословской традиции эти два пункта отсутствуют. И именно поэтому, в том числе и мы это неоднократно показывали, наша патрология так сдержанна, когда речь идёт о признании их у греческих или восточных отцов, которых они исследуют. Но если этот синтез, если этот механизм искупления невозможен, нужно найти что-то другое. Остаются тогда пути гораздо более слабые, вроде юридической системы выкупа во всех вариациях, или же обычного символизма, который преобладает у такого количества наших западных богословов.

По-видимому, несторианское направление подтверждает такое рассуждение. Феодор Мопесуэсетский уже отчётливо вписывается в систему юридического толка. Библейские метафоры у него уже начинают организовываться в систему выкупа. То же самое у несториан, а в ещё большей степени у Феодорита из Кира. Здесь нам недостаёт места, чтобы показать это. За неимением точных исследований по этой теме, нам бы пришлось прибегать непосредственно к текстам, обсуждать их интерпретацию и т. п. Что касается Феодорита, то здесь хотя бы мы могли бы сослаться на труд Гюнтера Коха [1398]. Правда, как говорит Г. Кох [1399], мысль Феодорита не была ещё достаточно систематична, чтобы остановиться на одной только схеме, в его случае мы ещё далеки от тех времён, когда произошло затвердение латинского богословия. Тем не менее, основные моменты схемы искупления через « удовлетворение викарием » всё же можно там найти [1400], особенно в его последних произведениях! Отметим только, поскольку нам это кажется очень характерным явлением, что Монсеньёр Жуассар, желая показать, что мистическая концепция Христа на кресте, находящегося в тисках внутреннего испытания сомнением и отчаянием, не имеет никакого основания в святоотеческой традиции; за исключением текстов, интерпретация которых искажается данным автором, в конечном итоге, эта концепция не находит лучших союзников нигде, кроме несториан, которых автор обильно цитирует [1401].