Сергей Иванов - БЛАЖЕННЫЕ ПОХАБЫ

Житие кончается страстным призывом «не судить» (103.14-104.3), который, формально имитируя евангельский завет не осуждать, по сути подразумевает требование не рассуждать. Именно в чрезмерном «умничаний» обвиняет Симеон Оригена, который, по его словам, «слишком далеко зашёл в море, не смог выбраться и захлебнулся на глубине» (87.12-13).

Но без способности суждения невозможно и различение добра и зла; христианская мораль ведь и строится на том, что человек сам волен выбирать. Можно ли утверждать, что Леонтий отрицает также и христианское понятие свободы? Нет, в открытую он этого не делает. Обратим, однако, внимание на тот уже цитировавшийся пассаж, в котором Симеон насылает косоглазие на девушек, певших непристойные куплеты.

Те из них , кто не согласился , чтобы юродивый их поцеловал , так и остались косыми и плакали … Когда же он отошел от них немного , то и эти побежали за ним , крича: « Подожди , Юрод ! Ради Бога , подожди ! Поцелуй и нас !» И можно было видеть , как улепетывает старец , а девицы бегут за ним . Одни говорили , что это они забавляются с ним , другие же полагали , что и девушки обезумели . Между тем они так навсегда и остались неизлеченными . Святой же говорил: « Если бы Бог не наслал на них косоглазие , то они всех сирийских женщин превзошли бы разнузданностью !» ( 91 . 26-92 . 6 ).

Бурлескный характер этой сцены (о её возможном фольклорном прототипе см. выше, с. 106) не должен заслонить от нас её страшноватого смысла: девушки были обречены заранее. Если бы не косоглазие, они не имели бы шанса спастись. Что ж, это хоть и жестоко, но последовательно: если святые «обречены» на святость, то и грешники «приговорены» к греху. Лишь при таком подходе к делу с юродивого снимается ответственность за введение людей в соблазн (ср. ниже, с. 124).

Этот эпизод затрагивает проблему свободы христианина. Перескажем одну из «душеполезных историй», приписываемую Мосху, но отсутствующую в основном собрании его «Луга духовного».

Пустынник хотел проникнуть в Божий замысел. Под видом другого пустынника к нему явился ангел, который начал творить вещи одна другой страннее: он выбросил драгоценное блюдо, на котором им подавал угощение приютивший их гостеприимец, поправил забор у плохого человека, наконец, когда благочестивый христианин подвел ангелу-«пустыннику» под благословение своего сына, тот убил мальчика [CCXXII] [CCXXII] Мгопг Ε. II Pratum Spirituale de Giovanni Mosco // Orientalia Christiana Periodica. V. 16. 1950, n. 6. Эта же легенда дожила в новогреческом фольклоре до нашего времени (см.: Dawkins R. Μ. Modern Greek Folktales. Oxford, 1953, p. 482-487; Idem. Forty-Five Stories from Dodekaness. Cambridge. 1953, p. 257-261). . На изумленные вопросы отшельника ангел пояснил, что блюдо досталось хорошему человеку неправедным путем, так что избавление от него – благо; под забором у плохого человека был зарыт клад, который тот наверняка нашёл бы, если бы начал поправлять забор сам. Наконец, любовь к сыну наносила ущерб благотворительности доброго христианина, так что и его убийство – благо.

Данная притча почти дословно совпадает с XVII сурой Корана [CCXXIII] [CCXXIII] Parel B. Un parallele byzantin a Coran // REB. V. 26. 1968, p. 138-141. . Сходная легенда содержится и в раввинистической литературе. Позднее она распространилась и на католическом Западе [CCXXIV] [CCXXIV] Dawkins R. M. Modern Greek Folktales, p. 482; Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989, с. 340-341. , и у славян [CCXXV] [CCXXV] См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979, № 796*, ср. № 759А**. . Нас в данном случае интересует этический аспект фатализма. Про ангела из притчи невозможно сказать, добро он вершит или зло, – настолько его шаги определяются Промыслом. Но оттого, что этот небожитель действует в обличье человека, легенда оставляет странный привкус тревоги и неуверенности. Воистину ли все эти непонятные и зловещие поступки предписаны Богом? Видимо, такое же смешанное чувство опаски, восхищения и жути вызывал и юродивый. Что подобное сближение существовало в массовом сознании, доказывается следующим обстоятельством.

В русском фольклоре есть легенда об ангеле, который нанимается в работники к попу. Ведет себя этот «батрак» самым парадоксальным образом: проходя мимо церкви, начинает кидаться камнями, «а сам норовит как бы прямо в крест попасть». Напротив, около кабака ангел молится. По глубокому замечанию А. Панченко, «эта легенда – фольклорный аналог типичного жития юродивого. Особенно близка она к житию Василия Блаженного» [CCXXVI] [CCXXVI] Панченко. Смех, с. 106-107. Ср.: Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985, с. 332. (ср. с. 297). Но при этом исследователь, на наш взгляд, совершает две ошибки. Во-первых, описанная русская легенда [CCXXVII] [CCXXVII] См.: Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка, № 795. – лишь пересказ соответствующей византийской, где также присутствуют все элементы юродского поведения: ангел, нанявшись слугой к попу (!), кидается камнями в чертей, скачущих по церковной кровле; крестится в кабаке, дабы спаслись пропойцы; ругается на нищего, так как в действительности тот богат, и т. д. [56] [56] Ποντιακά φύλλα. Т. I. № 3/4. 1936, σ., 43. Греческий вариант этой легенды, повествующей о неисповедимости Божьего замысла, имеет и ещё один уровень: согласно ей, ангел низвержен на землю за то, что возмутился повелением Господа прибрать душу молодой женщины, матери двух новорождённых. Но главное даже не это – А. Панченко ошибся с генеалогией легенды. С его точки зрения, и ангел, и юродивый – оба происходят из «сказки о дураке». Между тем если взглянуть на проблему генетически, то станет ясно, что ангел-«батрак» есть дальнейшее развитие вышеупомянутого ангела-«пустынника» и его поведение соответствует отнюдь не лукавой мудрости дурака (персонажа, характерного для русского, а отнюдь не греческого фольклора, из которого, как мы видели, и происходит легенда), но неисповедимости Божьего суда. Тот факт, что фольклор перенес поведение ангела на Василия Блаженного, свидетельствует, как нам кажется, о глубинном родстве их функций: юродивый, подобно ангелу, воспринимается как живое напоминание о «нелинейности» путей Господних.

Перу того же Леонтия Неапольского принадлежит и ещё одно обширное житие – патриарха Александрии Иоанна Милостивого (BHG, 886-889), в котором содержится обширная вставная глава об александрийском юродивом Виталии [CCXXVIII] [CCXXVIII] В XIX в. этот сюжет был заимствован швейцарским писателем Г. Келлером: Keller С. Der schlimm Heilige Vitalis // Idem. Sieben Legenden. Berlin, 1958. . Довольно важным представляется вопрос о том, было ли это сочинение написано раньше или позже жития Симеона. На этот счет между исследователями нет согласия. В. Дерош [CCXXIX] [CCXXIX] Deroche. Etude, p. 16-18. и С. Мэнго [CCXXX] [CCXXX] Mango C. A Byzantine Hagiographer, p. 33. исходят из того, что если диакон Иоанн, конфидент Симеона, был средних лет во время землетрясения 588 г. (упомянутого в житии), а через Иоанна Леонтий узнал подробности жизни юродивого, вряд ли житие Симеона могло появится на свет после новеллы про Виталия. Подобный аргумент отвергается Л. Риденом: по его мнению, не было никакого диакона Иоанна, это литературный персонаж; а Леонтий пользовался не устными, а лишь письменными источниками. В пользу того, что образ Виталия был нарисован Леонтием раньше, чем образ Симеона, говорит и следующее: про Виталия агиограф пишет, что он обращал к благочестию блудниц (см. ниже, с. 123- 125), а про Симеона ничего такого у Леонтия не утверждается; между тем Евагрий Схоластик в своём кратком житии Симеона рассказывает про него именно это. Все остальные эпизоды краткого жития находят себе параллели и у Леонтия, но этот – нет. Объяснение, которое предлагает Риден, состоит в том, что данный мотив уже был «отыгран» Леонтием в рассказе о Виталии [CCXXXI] [CCXXXI] Ryden L. The Date of the Life of St. Symeon the Fool // ΑΕΤΟΣ. Studies in Hounour of Cyril Mango. Stuttgart; Leipzig, 1998, p. 264-269. Ср.: Hofsira J. Leontios van Neapolis als hagiograaf// De heiligenverering in de eerste eeuwen van het Christendom / Ed. A. Hilhorgt. Nijmegen, 1988, s. 189-191. . С другой стороны, Виталий в каком-то смысле более радикальный юродивый, чем Симеон, и логично было бы считать его более поздним персонажем. Итак, пока никакого уверенного вывода на этот счет сделать невозможно.