Стефано Капилупи - Провидение и катастрофа в европейском романе. Мандзони и Достоевский

На наш взгляд, усматривать в «Поэме о Великом инквизиторе» сугубо критику Римско-католической Церкви – это один из самых узких подходов к ее содержанию. Достоевский и многие его современники не имели верного представления о том, что конкретно стоит за так называемым догматом о непогрешимости (безошибочности – «infallibilitas», лат.) папы или о современном значении Ватиканского владения для католической Церкви. Католический катехизис утверждает, что каждый христианин одарен безошибочностью, тогда как Церковь своим верховным учительством предлагает веровать в нечто как в богооткровенное, данное в учении Христа. Папа представляет собой живой символ того, что Церковь – единое тело. Его безошибочность становится, таким образом, символом безошибочности всех членов Вселенской Церкви. При этом догмат безошибочности не распространяется на любое высказывание Римского Папы. К слову, исторические ошибки с благословения христианских Церквей совершались не только католиками, но и православными.

В своей односторонней критике католического рационализма Достоевский, скорее, хотел бороться с некими возможными заблуждениями всех христиан и использовал подходящие примеры из истории Европы. По крайней мере, так и следует прочесть эти рассуждения, если есть желание сделать их актуальными. Сам Достоевский говорил, что «искусство всегда современно и действительно, никогда не существовало иначе, и, главное, не может иначе существовать» (18, 98). В пользу того утверждения, что Достоевский все же никогда не был, в строгом смысле слова, идеологическим противником католичества, свидетельствует и опыт грядущих поколений русских мыслителей, для которых фигура Достоевского в цепи воплощения «теургической концепции» была ключевой. Здесь достаточно упомянуть таких поэтов и философов, как Вл. Соловьёв и Вяч. Иванов. Когда Иванов переезжает в Рим с тем, чтобы закончить там свои дни, и принимает католичество, он совершает не что иное, как лично исполняет свой долг перед «вселенским делом Соборности» [163]. Это было практическое воплощение завета В.С. Соловьёва, почти полувеком ранее писавшего: «Целый мир, полный сил и желаний, но без ясного сознания судеб своих, стучится в двери мировой истории. <���…> Сказанное представителями западных славян, великим Крижаничем и великим Штроссмайером, нуждалось лишь в простом аминь со стороны восточных славян. Это аминь я пришел сказать от имени ста миллионов русских христиан, с твердой и полной уверенностью, что они не отрекутся от меня» [164]. Лена Силард отмечает, что «концепция Соборности, сформулированная таким образом, отвечает духу декретума Второго Ватиканского собора (28 октября 1965 г.), поставившего вопрос еще шире – как сочувствие ценностям путей индуизма, буддизма, магометанства, иудаизма» [165]– мысль, по сути, уже присутствовавшая в концепциях Вл. Соловьёва и Вяч. Иванова, также уходит своими корнями в наследие Ф.М. Достоевского.

Ключевым в творчестве Достоевского стал феномен двойничества [166]. «Двоящиеся» герои – это личности расколотые, противоречивые. Однако сам писатель говорил, что идея «двойника» – светлая. Советский критик В.Я. Лакшин был прав, утверждая, что у Смердякова логика раба: он извращает мысли Ивана до идеи бесталанного и завистливого индивида [167]. В отношениях между Иваном и Смердяковым совершенно очевидно предельное выражение той истины, что для лакея нет никакого великого человека, не потому что великий человек не велик, а потому что лакею присуща лакейская система ценностей и в принципе особая психология. А когда «большой человек» начинает доверять не себе, а только своему лакею, начинается его настоящая гибель. Это трагедия многих героев Достоевского.

Думается, однако, что Лакшин не совсем прав, объясняя «все позволено» Ивана маргинальной мыслью героя, то есть естественным и незначительным плодом состояния сильного, но еще не полного отчаяния. На наш взгляд, смысл этих слов более существенен: если страдание (бесспорная реальность существования) не имеет смысла, то Бога нет; а если Бога нет, человеку действительно все позволено. Но позволено зачем, ради чего? Ради счастья человечества, как ясно указывает Великий Инквизитор. Иными словами, все средства хороши для достижения личного и всеобщего счастья. А ведь именно счастье человечества Богу должно быть дороже всего. Поэтому возможно также иное прочтение: если Христос всякое страдание победил, страдание не имеет больше смысла; а если так – все позволено . В этом плане утверждение Ивана парадоксально: оно является плодом и его атеизма, и его представления о христианстве. Фактически его атеизм оказывается в чем-то следствием его христианства.

В контексте нашего рассуждения особую значимость носит проблема соотношения искупления и творения в религиозной антропологии «Братьев Карамазовых», нашедшая отражение в тройном отказе Ивана от спасения. В беседе два брата, и Иван, и Алёша, доходят до отрицания Творца. Однако Алёша сочувствует невинно пострадавшему ребенку глубже, чем Иван, который фактически лишает ребенка Бога. Алеша понимает, что именно для того, чтобы остаться с этим неотомщенным страданием до конца (как и хочет Иван), необходимо новое провозглашение Бога. Иными словами, Иван есть последнее воплощение того совершенного атеиста, который, как утверждает отец Тихон в «Бесах», «стоит на предпоследней верхней ступени до совершенной веры» (11, 10). Совершенный атеист умет лучше всех наблюдать страдание, и как объективный наблюдатель он прав: Бога не может быть. Но совершенный верующий есть тот, кто не просто наблюдает страдание, он со страданием идентифицируется. Вера есть любовь: кроме того Единственного, совершенных верующих не может быть. Согласно Алёше, Бог должен утвердиться, и это утверждение Божие для него есть явление Искупителя. Как же тогда действительно возможно верить во Христа? Чтобы веровать в Бога, недостаточно быть послушным – надо пройти через бунт. Эта судьба ждет и Алёшу.

Бунт Алеши становится знаком подлинности его веры. Чтобы этот факт подтвердить, достаточно сослаться на «Книгу Иова». Как замечали и другие исследователи, сходство между Иваном Карамазовым и Иовом велико. Р.В. Плетнев пишет: «Достоевский <���…> запомнил, как отроком читал книгу Иова, и какое глубочайшее впечатление произвела она на него <���…>. Об этом вспомнил писатель, перечитывая книгу Иова за границей в период писания “Подростка”. Книга это его “приводит в болезненный восторг … хожу по комнате и плачу”, – так писал Достоевский жене» [168].

В позиции Ивана мы видим тройной отказ: от человеческого прогресса вне всеобщего и телесного воскресения; от вечного ада; от вечной гармонии. В каждом этапе этого кризиса соприсутствуют христианское и атеистическое начала. Собеседники Иова в Библии упрекают его, а сам Бог в конце концов провозглашает Свою солидарность с Иовом. Бог предпочитает искреннюю жалобу Иова и его жажду справедливости и смысла, но не благочестивое лицемерие его друзей. Во вселенной «Братьев Карамазовых» Алёша не повторит ошибки Элифаза Феманитянина и других: он действительно понимает Ивана и глубоко сочувствует ему [169]. Стало быть, в первом этапе отказа Ивана христианское начало – очевидно, и очевидна солидарность между двумя братьями. Алёша бунтует после смерти своего духовного наставника: «Я против Бога моего не бунтуюсь, а я только мира его не принимаю» (14, 308). Алёша разочарован оттого, что не исполнились после смерти Зосимы слова псалма: «Ибо Ты не оставишь души моей во аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс 15, 10). В тексте, написанном на иврите, стоит не «тление», а «яма», «могила». Поэтому если переводить точнее, святой вообще не должен умереть, как и случилось с ветхозаветным Енохом. При более точном толковании вопрос становится шире. Упразднение, преодоление смерти (Ин 5, 28–29; 6, 39–40; 1 Кор 15, 54–55) – это и есть обещание Откровения (21, 4), которое касается всего рода человеческого.