Пятигорский Моисеевич - Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства

Когда я спросил Джонатана Б., масона и юриста из Техаса, об этой проблеме, он, согласившись, в общем, с моими выводами, добавил, что никогда не предложил бы в качестве кандидата кого-то из своих черных знакомых, например юриста или доктора. «Почему нет?» — «Потому что никто не поддержит его кандидатуру, совершенно точно». — «А что тогда насчет члена ку-клукс-клана в качестве кандидата, было бы это возможно?» — спросил я. Помолчав, он ответил задумчиво: «В общем, да. Видите ли, в моей ложе вы не можете спросить человека, является ли он членом ку-клукс-клана, поскольку если предлагающий его кандидатуру знает, что он является, то не станет его предлагать, а если не знает, то никто другой не станет поднимать этот вопрос». Другой масон, зубной врач из Анн Арбора, Мичиган, назвал такой подход «расовой сдержанностью» масонов и предложил свое собственное объяснение. Он сказал, что американское масонство заняло оборонительную позицию в своем взгляде на внешний мир и зачастую стало воспринимать его чисто негативно. Это, по его мнению, началось в начале 1930-х гг., когда организация, до того момента имевшая чрезвычайно большое влияние, обнаружила, что ее вытесняют на обочину американской жизни. Во время Гражданской войны было много масонов-защитников рабства (он считает себя масоном в четвертом поколении), но, по его мнению, они не были против черных. Их расизм был следствием их южного происхождения и воспитания, и он не имел ничего общего с масонскими идеалами («мы лояльны по отношению к Конфедерации, а не враждебны по отношению к неграм»). «Теперь мы стали враждебны в отношении слишком многих вещей и идей» — таково заключение этого моего собеседника.

Действительно, конец Великой депрессии, «новый курс», рост бюрократии, нарастающая напряженность международной ситуации в 1930-е гг. (и в особенности новая атмосфера, создавшаяся вокруг Ф.Д. Рузвельта и федерального правительства) застали масонство в ситуации, когда его модернизация была еще не завершена, а его американизм был почти чрезмерным. Как отметил один из моих ученых масонских собеседников из Айовы: «Возможно, сделка по поводу модернизации американского масонства была бы в любом случае заключена, но если смотреть на то, каким образом она была заключена, — это была плохая сделка» [321]. Когда масоны Чикаго построили в 1884 г. свой храм (на то время самое высокое здание в Штатах), для них это был способ выразить себя, открыться Америке. Если таким образом выражались гордость и удовлетворенность собой всех тех, кто стоял за масонами, — пестрого собрания людей, классов и групп, — это было тем не менее моральным и социальным самовыражением, но еще не вовлеченностью в политику со всеми неизбежными (и зловещими) последствиями таковой. Пожертвовав исключительностью, составлявшей важную часть масонской идеологии, они лишились намного большего, нежели только своего традиционного нейтралитета в отношении общества в целом; все славное прошлое американского масонства с его многомиллионными инвестициями в благотворительность, библиотеки, больницы, школы и храмы стало прошлым всего лишь одной из общенациональных патриотических организаций типа «Дочерей американской революции».

Последующая волна секуляризации (или даже «де-религио-низации») американского масонства не только вызвала значительные разногласия и многочисленные расколы в ложах, но и спровоцировала реакцию внутри них (чем и был в итоге положен конец процессу модернизации) и, тем самым, возвратила организацию к состоянию, в котором она находилась перед Второй мировой войной. Дело в том, что если политизация американского масонства и отвержение им традиционного нейтралитета могли быть истолкованы внутри Ложи различным образом [322], то секуляризация в любом случае угрожала Ложе в самих ее основах.

Однако странным образом именно в американском контексте, по крайней мере на первый взгляд, масонство стало настолько отделенным от своих религиозных корней, что чем дальше, тем больше нарастает сильная (намного сильнее, чем в британском масонстве) тенденция к жесткому разграничению между «священным» Ложи и «профанным» окружающего общества. В этом для нас ключ к пониманию характера и природы американского масонства. Чем более общинный и ориентированный на общество характер имеет церковь, тем больший акцент делается в ней на не- и внеденоминационную деятельность. В ненадежном балансе американской религиозной жизни масонство обеспечивало своего рода противовес растущей силе экстремистских протестантских движений, объективно противопоставляя себя то протестантскому этическому фундаментализму, то либеральному католицизму, меняя собственный внутренний баланс между религиозным и социальным.

Сторонники секуляризации среди масонов несколько опередили свое время, начав «крестовый поход» против религии внутри Ложи. Их мотивация была прежде всего негативной: они боялись «отстать от времени» [323]. В отличие от англиканских критиков, обвинявших масонский ритуал в гностицизме и деизме, американские критики-протестанты сами были деистами, предъявлявшими ему обвинения в язычестве, критикуя ритуал как таковой за то, что он является ритуалом. С их точки зрения, любого рода ритуал обречен на то, чтобы быть осмеянным как «архаическая форма человеческого поведения» и «пережиток священного из отдаленного прошлого», который совсем не к месту в двадцатом веке. Их позиция была совершенно «внере-лигиозной» и подчеркнуто секуляризационной, в то время как позиция их предшественников по критике масонского ритуа-лизма была религиозной и пуристической.

Феномен дерелигионизации в случае американского масонства становится еще более двусмысленным, чем во многих других случаях. С одной стороны, этот процесс, набравший обороты в 1920-е гг., выражал четко обозначенную тенденцию перемещения фокуса масонской деятельности с ритуала на внешнюю жизнь [324]. С другой стороны (и это не менее важно, хотя и менее заметно), он означал радикальную переоценку самой идеи масонства внутри Ложи, переоценку, кратко сформулированную в словах [Брата] Теодора Рузвельта, произнесенных им в 1918 г.: «В небольшой ложе присутствует подлинное, а не поддельное равенство… равенство нравственных людей» [325]. Или, как сказал мой знакомый масон из Демойна: «Так что веди себя как масон, но будь кем тебе нравится». Такое признание является с богословской точки зрения извращенным и имеет обратное действие на религиозную личность говорящего, поскольку — так же как в случае с любой типичной протестантской дилеммой, — пытаясь смягчить противоречие между «внутренним» и «внешним» (верой и действием), оно только усугубляет это различие. Хотя Теодор Рузвельт и мой знакомый из Айовы в равной степени далеки от религиозного стержня масонства, который представляет собой равенство всех верующих в Высшее Существо, они, пусть по-разному, являются представителями достаточно последовательного и чисто протестантского подхода, усиленного до предела. В американском масонстве, как бы ты ни старался сыграть свою собственную роль на сцене масонского театра, декорация остается неизменной: речь идет о неизменном напряжении между homo religiosus и homo ethicus , между священным ритуалом и гражданским поведением. Время ничего не способно в этом изменить. И совсем неудивительно, что, когда возникает реакция против этого, она принимает форму и характер обедненной негативной мистики. В качестве примера можно привести нижеследующий диалог между мной и Джимом Бургом, масоном из Айовы и преуспевающим дизайнером [326]. Г-н Бург был чрезвычайно искренен в выражении своих идей и идеалов: