Пятигорский Моисеевич - Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства

А.П. Серьезно ли это все — я имею в виду, действительно ли серьезно, в вашем случае?

Дж. Б. Да, это очень серьезно для меня. Мне неважно, серьезно ли это само по себе или нет, истинно ли, полезно ли. Все, что я знаю, это то, что это помогает мне в моей борьбе с… пустотой.

А.П. Вы имеете в виду, что чувствуете пустоту в своей жизни, в работе и все такое?

Дж. Б. Да, я так чувствую, и думаю, что мне необходимо как следует подготовиться к такой жизни, которая станет еще более пустой в будущем. Поэтому я считаю, что необходимо что-то делать. Но я никогда не скажу этого своей жене или даже ближайшим друзьям по ложе, нет! Да, насколько я понимаю, наши ритуалы могут помочь мне быть лучше подготовленным к встрече с ней.

А.П. С кем?

Дж. Б. Со смертью. Пределом пустоты. Я предпочел бы встретить окончание своих дней в своей ложе. Для меня это было бы в сотни раз лучше, чем угаснуть в вонючем кондоминиуме в Майами, в компании тысяч старых пар в шортах и бикини — «загорелых овощей», как я их называю. Нет, лучше уж сдохнуть в канаве.

А.П. [чувствуя все большую симпатию к нему]. Значит, если я вас правильно понимаю, Вы не видите никакой позитивной причины быть масоном, только негативную. То есть, если бы вы не чувствовали пустоты в своей жизни, вы никогда не стали бы членом Братства, так?

Дж. Б. Не совсем. Я вступил в него, потому что это было респектабельно и модно, а не вышел из него по причине своих попыток преодолеть пустоту. Но подумайте, разве пустота сама по себе не является, так сказать, негативнопозитивной? Пустота поможет подготовиться к тому, что является самым пустым. Даже если я один в своей ложе верю в ее символы смерти, они дают мне утешение [327].

Необходимо еще раз, в этой связи, подчеркнуть тот факт, что, когда роль ритуала ослабляется или угасает совсем, религия (неважно, естественная или искусственная), или религиозная традиция (неважно, настоящая или изобретенная), неизбежно будет развиваться в соответствии с одной из двух тенденций: либо тенденцией к мистическому опыту, некоему индивидуальному или коллективному спиритуализму, либо тенденцией к этическому фундаментализму. Масон из Айовы представляет собой первую, в то время как масонский протестантизм с 1940-х по 1980-е, в котором произошло частичное возвращение к традиционной протестантской этике, является примером второй. Обе в этом смысле могут рассматриваться как прямое следствие и естественный результат модернизации и секуляризации. Еще раз хочу подчеркнуть, что термин «секуляризация» означает здесь «де-религионизацию» прежде всего самой религии, и лишь во вторую очередь «де-религионизацию» общества в целом [328]. Это спонтанный процесс, осознавать который человек начинает только постольку, поскольку он видит свою религию (или некоторые ее компоненты) как архаичные, устаревшие или реакционные, а самого себя — как человека с изменившимся религиозным самосознанием, т. е. модерниста. Так что, в качестве феномена, первой идет модернизация, а секуляризация является той формой, которую она принимает.

Американское масонство, в отличие от своего британского предка, занимает промежуточную позицию в американском обществе; промежуточную как религиозно, так и социально (и как особый тип организации тоже). Линн Дюмериль рисует любопытную, но несколько незавершенную картину этой позиции. В конце 19-го в. американцы, «в зависимости от своего класса и темперамента… проводили вечера в клубах, борделях, питейных салонах или ложах», а в начале 20-го в., «когда у людей стало больше свободного времени… ложа… заполняла пробел между элитарными клубами богатых и питейными заведениями бедных» [329]. Еще более поразительным это промежуточное положение выглядит в отношении религии. Специфическая функция Ложи состояла в том, чтобы заполнить собой пробел между конкретной религиозностью некоторых и абстрактной — других, или даже между религиозностью одних и безрелигиозностью других, как бы странно это ни звучало [330]. Когда одного из самых знаменитых американских писателей-масонов, Альберта Пайка, спросили о «личности Бога», он ответил чисто по-деистически: «Дорогой Сэр, необходимо полагаться на Бога и преклонять колена в общей молитве к Богу. Является ли это верой в личного Бога, вы можете решить для себя сами» [331]. Это было написано в 1882 г. В 1986 г. я показал эту цитату Биллу Кейви, масону из Нью-Джерси и архитектору. Он отреагировал достаточно негативно, но при этом в его словах отразился тот же промежуточный подход: «Бог масонства является символом неспецифической религиозности масонства , и в отношении его не требуется уточнений». Все это фактически сводится к тому, чтобы «быть религиозным, но без религии» [332], — и это является позицией отстраненности по отношению к любой религии. Когда в 1920-х гг. началась модернизация масонства, было утрачено равновесие между Ложей как «социальным убежищем» (т. е. «убежищем от общества») и Ложей как «священным прибежищем» — т. е. тем, что составляло позитивный религиозный стержень Ложи. Прогрессивисты хотели, чтобы она была абсолютно позитивной социально, но были не способны понять, что это было возможно только за счет полной «де-сакра-лизации» убежища Ложи. В конце концов, эта цена была уплачена лишь частично, поскольку прогрессивистам не удалось завершить свою работу. Однако они нанесли достаточный ущерб для развития американского масонства в ближайшие пол века [333].

Трудно вообразить масонство, более озабоченное своей историей, чем американское. Все 52 юрисдикции занимаются исследованием, описанием и фиксацией своего прошлого и настоящего с маниакальным трудолюбием. Таков их вклад в общую борьбу человечества против времени, в отчаянную попытку затормозить все пожирающее забвение (когда я говорил в начале книги, что масонская библиография насчитывает по крайней мере 64 ООО наименований, я не включал в это число тысячи и тысячи американских протоколов). Но на этом помешательство не кончается: сотни книг, памфлетов и статей, посвященных общим теоретическим, историческим и символическим вопросам, дополняют картину этой графоманской одержимости. Эта одержимость, однако, не является интеллектуальной. Как бы пытаясь возместить эксцессы социальной вовлеченности — экстравагантные открытые церемонии, парады и «массовые посвящения» и публичность актов благотворительности, — американские масоны вдаются в исследования тончайших и скучнейших деталей масонской истории и в бесконечно повторяющееся изучение всего комплекса спекулятивных псевдобо-гословских проблем. И все это в таком стиле, который заставил бы Престона и даже Оливера зевать от страшной скуки. Такое впечатление, что мощный интеллектуальный импульс был растрачен в процессе рутинной социальной адаптации. Например, первая большая тема, с рассмотрения которой начинается недавняя книга одного американского автора по истории масонства, — «очевидное различие между точками зрения масонов-ученых из Британии и Соединенных Штатов» по поводу термина «ложи трезвости». Он говорит: «Американские масонские ложи обходились без употребления алкоголя, по-видимому, с самого начала… поскольку масонские ложи посвящены насаждению высочайшими духовными и моральными истинами… Я обсудил тему “лож трезвости” с Братом Эдвардом Ньютоном, ассистентом библиотекаря, Мэйсонз Холл, Лондон. Мы вскоре обнаружили, что слово “трезвость” может подразумевать различные значения для различных английских лож:… существовали многочисленные ложи, где произносился тост в честь Мастеров с бокалом шампанского; были и другие, интерпретация “трезвости” в которых подразумевала, что позволено подавать херес к первому блюду, а алкоголь с другими блюдами табуирован…» [334]. Гений исторической проницательности был вдвойне прав в своих семантических выводах. Ведь в традиции действительно существует два возможных понимания термина «питье». Многие документы подтверждают склонность британского масонства разрешить употреблять опьяняющие напитки — и в то же самое время тенденцию ограничить это употребление золотым правилом умеренности. В качестве иллюстрации приведу стихи масонского поэта, Достопочтенного Мастера и аукциониста Мэтью Гарланда из Дептфорда (1742–1819), написавшего: