Герберт Маркузе - Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Стремясь осмыслить это всеобщее как историческую силу, действующую через человеческие поступки и страсти, Грин гораздо глубже вникает во внутренние мотивы гегелевской философии. В государстве действия людей, «которых как таковых мы считаем плохими, «одолеваются» ради блага», начинают зависеть не от индивидуальной страсти и мотива, а «в какой-то мере» от «стремления человечества к совершенству» . [708] Ibid. P. 134 f. Стремление овеществить всеобщее в противоположность индивидуальному, наблюдаемое в философии Грина, находит противодействие в его приверженности прогрессивным тенденциям западного рационализма. На протяжении всей своей работы он настаивает на том, что государство должно подчиняться рациональным нормам, подразумевая при этом, что наилучший способ достижения общего блага — через развитие интереса свободных индивидов. Грин дает людям право обсуждать законы, нарушающие их справедливое требование определять свою волю, но подчеркивает, что все выступления против существующего порядка «должны обосновываться ссылкой на признанное общественное благо». [709] Ibid. P. 148.

Далекая от того, чтобы быть апологией авторитаризма, политическая философия Грина в определенном смысле может характеризоваться как сверхлиберализм. «Всеобщий принцип, согласно которому гражданин всегда должен поступать именно как гражданин, не предполагает обязательства, требующего при всех условиях подчиняться закону своего государства, поскольку эти законы могут противоречить конечной цели государства, заключающейся в том, чтобы поддерживать общественные отношения и делать их гармоничными». [710] Ibid. Р . 148. Таким образом, Грин наделяет каждого индивида (как гражданина) свободой утверждать «противозаконное право» при условии, что «его осуществление будет способствовать некоему общественному благу, которое может быть оценено общественным сознанием». [711] ‘ Ibid. Р . 149. Он нисколько не сомневается в том, что действительно существует такое «общественное сознание», всегда открытое разумным доводам и всегда готовое способствовать развитию истины. [712] Ответственность за антагонизмы, присущие капитализму (которые он вполне осознавал), Грин возлагает не на систему либерализма, а на случайные исторические условия, при которых капитализм возник (Ibid. Р. 225, 228). Он призывает к определенным ограничениям либеральной свободы, осо бенно в области свободы договоров, а также к упразднению условий и отношений, вызванных «силою классовых интересов» (Р. 209 0-

Ареной, на которой должно реализоваться общее благо, является не «государство как таковое», а «это или то отдельное государство», которое, однако, может и не исполнить цели истинного государства и которое поэтому должно быть «сметено и заменено другим». Таким образом, нет никаких оснований считать, что государство оправдывает себя, совершая «все то, что якобы требуют его интересы». [713] Green T. Lectures on the Principes of Political Obligation. London, 1895. P. 173. В противоположность Гегелю Грин считает, что война, даже справедливая, нарушает право индивида на жизнь и свободу. [714] Ibid. P. 169. Кроме того, в противоположность фундаментальному гегелевскому понятию о верховном суверенитете национального государства Грин представляет всеобъемлющую человеческую организацию, которая, расширяя свободу деятельности индивида и торговли, приведет к тому, что «мотивы и причины международного конфликта начнут исчезать» . [715] Ibid. P. 177. [716] Cp.: Metz R. A Hundred Years of British Philosophy. London, 1938. P. 283, 327f.

Иногда указывают на то, что в развитии британского идеализма от Грина до Бозанкета наметился постепенный отход от более ранних либеральных и рациональных идей. Рискнем присоединиться к этому выводу: чем больше этот идеализм становился похожим на гегелевский в своих формулировках, тем сильнее он отходил от истинного духа гегелевской мысли. Несмотря на использование гегелевских понятий метафизика Брэдли содержит в себе сильное иррациональное ядро, совершенно чуждое Гегелю. В «Философской теории государства» Бозанкета, вышедшей в 1899 г., есть моменты, которые превращают индивида в жертву гипостазированной всеобщности государства, столь характерной для позднейшей фашистской идеологии. «Обычный индивид больше не воспринимается как реальная самость или индивидуальность. Центр тяжести переносится за его пределы». [717] Bosanquet B. The Philosophical Theory of the State. London, 1899. P. 125. Для Бозанкета «за его пределы» означает за «его частный интерес и занятия», за пределы его непосредственной потребности и желания. С самого начала возрождение идеализма характеризовалось определенной антиматериалистической направленностью, [718] Metz R. Op. cit. P . 249, 267. и это качество он разделяет с тенденциями, сопровождающими переход от либерализма к авторитаризму. Идеология, сопутствовавшая этому движению, готовила индивида к тому, что ему предстоит больше работать и меньше отдыхать — лозунг авторитарной экономики. Удовлетворение индивидуальных потребностей должно было уступить обязанностям по отношению к целому. Когда эти обязанности заявили о себе, оказалось, что они все меньше и меньше совпадают с любой рациональной нормой, и чем яснее вырисовывалась такая ситуация, тем сильнее акцентировалось внимание на учении, согласно которому отношение индивида к целому представляет собой отношение между двумя «идеальными» сущностями, господствующими над его эмпирическим существованием. «Мы видим, что есть смысл в предположении, которое гласит, что наша подлинная самость или индивидуальность может быть чем-то таким, чем мы в определенном смысле не являемся, но что признаем как возложенный на нас императив». [719] Возапдиа В- Ор. си. Р. 126. Свобода индивида может быть реализована только через послушание этому «императиву». Он находит свое воплощение в государстве, которое, выступая хранителем нашей подлинной «самости», является «орудием нашего величайшего самоутверждения». [720] 1Ыс). Р. 127.

Соположение реальной и эмпирической самости приводит к неясности. Речь может идти о серьезном дуализме, о действительном страдании людей в их эмпирической реальности в соотнесении с «реальной» самостью, требующей удовлетворения потребностей и исцеления страданий. С другой стороны, та же самая идея может означать осуждение эмпирической жизни в угоду безусловно «идеальной» жизни государства. Политическая философия Бозанкета движется от одного из этих полюсов к другому. Он принимает революционный принцип Руссо об обязательном обучении на пути к свободе, но в ходе дискуссии сама цель, то есть свобода, уступает средствам принуждения. «Сила, автоматизм и внушение» — условия развития интеллекта. «В построении лучшей жизни эти средства должны использоваться обществом, осуществляющим абсолютную власть, то есть Государством». [721] Ibid. Р. 183. «Построение лучшей жизни» — цель, поставленная государством и обществом, но она настолько омрачается элементом силы, предполагающим ее достижение, что в государстве надо видеть «организацию, за которой признается право осуществлять контроль над ее членами с помощью абсолютной физической силы» или «организацию, которая признается законно применяющей силу». [722] Ibid. Рр. 184 f. В ответ на это определение Гобхауз говорит, что оно вполне может вписываться в схему любого авторитарного абсолютизма. [723] 11 Hobhouse L. Т . The Metaphysical Theory of the State. London (The Mac millan Company, New York), 1918. P. 22.