Роджер Скрутон - Дураки, мошенники и поджигатели. Мыслители новых левых [litres]

Корни идей Реймонда Уильямса уходят глубоко в почву британского социализма, а его лучшие сочинения демонстрируют привязанность к месту и людям, которые были основным источником вдохновения современной английской литературы. В таких работах, как «Культура и общество, 1780–1950» (1958), «Долгая революция» (1961) и «Деревня и город» (1973), он связал представление об английском рабочем классе с теорией социал-демократии. Результатом стала оригинальная и личная точка зрения на прошлое и настоящее рабочего движения. Более конкретное выражение она находит в двух пронизанных ностальгией романах «Пограничный край» и «Второе поколение». Наконец в более поздних исследованиях, таких как «Ключевые слова» (1976) и «Марксизм и литература» (1977), Уильямс принарядил свое мировоззрение в пестрые абстракции, позаимствованные в основном из гардероба французских и немецких новых левых. Повсюду в корпусе его работ мы находим неустанную сосредоточенность на рабочем классе с его надеждами, страхами и страданиями и «долгой революции», которая якобы ведет от классов и привилегий к равенству и демократии.

Рёскин, Арнольд и Моррис с печалью и ужасом наблюдали за ходом промышленной революции. Их объединяет обеспокоенность одним и тем же вопросом: что будет с цивилизацией, в которой деревни пустеют, а города переполнены нуждающимися и неустроенными людьми, когда ритмы деревенской жизни уничтожены неумолимым маршем промышленного производства? Каждый пытался найти лекарство от социального распада, и оно неизменно включало образование и религию в качестве необходимых ингредиентов. Уильямса, разделяющего их трагические предчувствия, не утешает наличие религиозных традиций. Более того, он вряд ли вообще упоминает этот исключительно важный общественный факт. Вместо этого он пытается вернуться в область, уже освоенную его предшественниками в XIX в., и заново описать положение дел в секулярных терминах. Подобно им, Уильямс верит в образование, будучи всегда готов набросать идеальную учебную программу, которая подготовит ребенка к «партиципаторной демократии» [Williams, 1961, p. 174–175]. Но он не готов принять ни отголосков религии, ни антисовременного социального учения Рёскина и Морриса.

Поэтому «долгую революцию» Уильямса можно рассматривать исключительно с точки зрения привилегий и власти и преодоления обоих демократией. Было бы неверно утверждать, будто его вера в демократию безгранична, ибо если что-то и ясно из проникнутых недоверием строк, так это то, что Уильямс не питает безграничной веры вообще ни во что. Все, что он готов предложить, – это просто «больше демократии». Иногда он выражает эту мысль в наивных обобщениях:

Демократическая революция… настойчиво и изобретательно призывает нас взять власть над собственной жизнью и отныне направлять ее… Промышленная революция и революция в средствах коммуникации в полной мере могут быть поняты только с точки зрения прогресса демократии. Его нельзя свести к обычным политическим изменениям. В конце концов, его понимание настойчиво требует концепций открытого общества и свободно сотрудничающих индивидов. Лишь с их помощью можно высвободить творческий потенциал изменений в рабочих навыках и коммуникации… [Ibid., p. 140–141].

Впрочем, таков уж пессимистичный нрав Уильямса, что он сразу же обрывает эту линию мысли. Писатель скрывается за завесой из оговорок, намекая на решение, гораздо более сложное и тонкое, чем любой выход, который он предлагает напрямую:

Долгая революция, которая занимает сейчас центральное место в нашей истории, нужна не для установления демократии как политической системы, или справедливого распределения основных товаров, или общего доступа к средствам обучения и коммуникации. Такие изменения, достаточно сложные сами по себе, в конечном счете черпают смысл и направление из новых представлений о человеке и обществе, которые многие пытались описать и интерпретировать. Возможно, эти концепции могут быть даны только в опыте. Метафоры творчества и роста способствуют внедрению этих концепций, но акцент теперь должен быть сделан на частностях, поскольку они утверждаются здесь или нигде… [Williams, 1961, p. 141].

В сугубо английской манере Уильямс привносит некоторые моральные детали, отсутствующие в теории гегемонии Грамши. Основная цель «Культуры и общества, 1780–1950» – определить практики, которые либо способствуют, либо мешают «подлинной демократии», обещающей освобождение рабочему классу. Уильямс стремится устранить из исследования культуры любой намек на элитарность или предположение о том, что культура – это ценность, доступная лишь немногим. В той степени, в которой культура определяет элиту, она не имеет ценности. В этом английский мыслитель, конечно, отличается от Грамши, который желал, пусть и неосознанно, заменить одну образованную элиту другой и поставить коммунистических интеллектуалов у руля. Уильямс не намеревался привести кого-либо к власти, а хотел изменить всю культуру так, чтобы она стала общим достоянием.

Больше всего вопросов вызывает понятие «подлинной демократии» Уильямса. По мнению Уильямса, под ней подразумевается настоящее товарищество между людьми [Ibid., p. 363], построенное по образцу «солидарности» прежнего рабочего класса, с ощущением общих надежд и тягот и необходимостью вместе противостоять злоупотреблениям и эксплуатации. Он считает капитализм, класс и привилегии врагами подобного сообщества и не устает предлагать отмену «частной собственности на средства производства».

Тем не менее, рассуждая дальше, Уильямс распространяет свои обвинения в адрес капитализма и частной собственности на всю этику христианской цивилизации. Он использует случайное высказывание Розы Люксембург, чтобы доказать: христианское милосердие – это «благотворительность потребления», тогда как социалистическое сострадание выражается в «благотворительности производства». Последнее предполагает «полюбовные отношения между людьми, которые по-настоящему работают и производят то, что в конечном счете, неважно в каких пропорциях, станет общим» [Williams, 1973, p. 43–44].

К этой мысли Уильямс возвращается с невероятной настойчивостью: капитализм, с его потребительской этикой, эксплуатацией, надменным безразличием к месту и людям, является великим растворителем сообщества. Настоящее товарищество требует «партиципаторной демократии». Она, в свою очередь, возможна только в том случае, если люди достигнут «равенства в существовании», без которого «борьба за демократию» ничего не значит [Williams, 1958, p. 322]. А равенство в существовании требует, чтобы мы демонтировали аппарат привилегий и классов.

Такое сочетание взглядов лежит в основе социализма, сложившегося непосредственно в Великобритании. Он сохранился в трудах Уильямса благодаря усилиям по сентиментализации, с помощью которых он скрывает от себя основные факты современной истории. Ибо, давайте скажем прямо, «потребительство» – вовсе не враг демократии, а ее экономическое выражение. Оно является неизбежным следствием рыночной экономики, будучи психологическим коррелятом того факта, что продукты производятся не только для употребления, но и для обмена. Производство товаров на продажу – это реальное положение эмансипированных рабочих, которые могут превратить свой труд в деньги и, следовательно, в товары, отличные от тех, которые они производят. Без этой способности они остаются либо зависимыми от труда других, либо привязанными к формам производства, которые существенно ограничивают их в возможностях. Сам рынок является выражением их свободного выбора – того, который они могут себе позволить в данных обстоятельствах. Этот механизм распределения работает полностью за счет добровольных сделок индивидов. Каждый из них добивается преимущества, упрашивая о договоренности тех, с кем ведет дела. «Суверенитет потребителя» – еще одно название этого повседневного «равенства в существовании», которое позволяет выбору отдельного человека влиять на итог общественного процесса. Результат не слишком поучительный, но итоги демократии редко такими бывают.