Александр Игнатенко - Зеркало ислама

Если бы они таковыми не являлись, то тогда говорящий вместо того, чтобы остановиться, должен был бы добавить (в арабском языке прилагательное идет после определяемого существительного): поддельных (за’ифа ) или: ущербных (накис а).

Здесь мы уже имеем дело с новым видом контекста – ситуационным, без подключения которого мы не можем понять выражение. Именно о ситуационном контексте говорит Ибн-Таймийя, когда, рассуждая о значении ( даляля) выражения, в очередной раз повторяет, что «никакое выражение не означает – кроме как в связи (макрун ан ) с другими выражениями», а затем говорит о том, что выражение что-то означает и в связи «с положением (или обстоятельствами – халь) говорящего» 321. В контекст выражения, неотделимый от него, входит и знание о говорящем (у того, кто речь воспринимает), и «обычай (ада) говорящего». Парадоксальным образом «знание того, к кому обращена речь (мухатаб )», становится у Ибн-Таймийи «частью значения (джуз’ ад-даляля) 322 . Ибн-Таймийя приводит пример того, как «знание того, к кому обращаются с речью», оказывается частью контекста. Он взят из Корана, и Бог в этом аяте говорит: «не делайте обращения к посланнику среди вас таким же, как обращение вас друг к другу» 323. Слово посланник (расуль) стоит в определенном состоянии, и ясно, что «те, к кому обращаются с Кораном (мухатабун би-ль-Кур’ан )», знают, что этот посланник — Божий Посланник, т. е. Пророк Мухаммад 324. Было бы заманчиво, в целях экспликации самой концепции Ибн-Таймийи, разделить весь контекст, неотделимый от выражения (которое, повторим, и является выражением только в контексте), на две части, как он сам это делает в «Книге прямизны», указывая на то, что «значение (даляля) различается в зависимости от ситуационного (хали) и речевого (макали) контекста» 325. Тогда в «речевой контекст» попадало бы все, что связано с речью (текстом), а в «ситуационный» – все обстоятельства высказывания (продуцирования текста).

Идея контекста принципиальна для понимания концепции Ибн-Таймийи, и благодаря ей Ибн-Таймийе удается доказать, что метафоры не существует. Достаточно сравнить два выражения спина человека и спина дороги. Относясь к разным предметам, и то и другое выражения являются буквальными. Они конкретны в том смысле, что в речи всегда известно, какая спина человека и какая именно спина дороги имеется в виду. Более того, эти выражения, как и любые другие, всегда конкретны, ибо никогда не повторяются: постоянно меняется их контекст. Даже если человек скажет просто спина , то и тогда будет ясно, о какой спине идет речь. Ведь связанность слова имеет место и тогда, когда видимого контекста нет. Отдельное слово спина, употребленное в речи, имеет нулевую связку по принципу: отсутствие дополнения есть дополнение. Ибн-Таймийя этого не утверждает в таком именно виде, но смысл всех его рассуждений заключается в том, что в речи существует столько выражений со словом спина, сколько существует спин.

Более четко проблема высвечивается при рассмотрении слова я. Тем более, что тут Ибн-Таймийя обращается к Тексту. В Коране это слово прилагает к Себе Бог: «Воистину, Я – Бог, нет божества, кроме Меня!» 326. Это же слово употребляет для обозначения самого себя и некий узник, которому случилось пребывать в темнице вместе с Юсуфом (Иосифом): «Но тот из двух [узников], который [спасся из темницы], вдруг вспомнил [Юсуфа] после [долгого] времени [их разлуки] и сказал: „Я смогу растолковать вам сон, только пошлите меня [в темницу]“» 327. То же самое выражение использует, называя самого себя, и «некий ифрит из джиннов», который взялся принести Суляйману (Соломону) трон царицы Савской: «Я принесу его тебе, до того как встанешь со своего места» 328. Принять, что слово я в трех примерах обозначает одно и то же, для мусульманина невозможно. Это заставило бы заключить, что это слово в отношении Бога означает то же самое, что и в отношении твари – человека или джинна. Можно сделать два допущения. Либо это слово применяется в одном (каком?) случае в буквальном смысле, а в другом как метафора, либо это слово характеризуется полисемией (звучит и пишется одинаково, а означает разные вещи).

Но ни то ни другое допущение не устроило бы Ибн-Таймийю. Из рассмотрения этих примеров Ибн-Таймийя делает по меньшей мере три важных вывода. Первый: факт использования в Коране одних и тех же выражений в отношении Бога и человека не означает, что эти выражения употребляются в буквальном и переносном смысле. Не считать же, что я в отношении человека – это буквальное значение, а Я в отношении Бога метафорическое! (Настолько же бессмысленно и противоположное допущение.) Второй вывод: при том, что значение ( мадлюлъ ) выражения в каждом случае иное, это не значит, что речь идет о полисемии ( иштирак ) некоего общего (абстрактного – мутлак ) выражения. «Не существует абсолютного универсального и всеобщего первого лица единственного числа (мутакаллим). В каждом случае говорящий ( мутакаллим ) конкретен (м у‘айян ) и отличен от других ( мутаммайиз ан гайрихи )». Тем самым нет и полисемии. А само выражение не обладает неким смыслом, значением ( даляля ), кроме как в контекете, и это третии вывод 329.

Обратим внимание на третий вывод в его связи со вторым. Из этого следует исключительно важное положение. В приведенных выше трех примерах с использованием слова я обладает смыслом не само это слово, которое, как кто-то мог бы предположить, можно рассматривать в контексте, а можно рассматривать изолированно. По мнению Ибн-Таймийи, обладает смыслом слово (выражение) с контекстом. Формулируя иначе, можно сказать, что выразительной единицей (знаком) является слитный комплекс слово плюс контекст. При анализе этих отрывков сбивать с толку могут две вещи: во-первых, повторяемость одного и того же слова (я в данных примерах) и, во-вторых, границы контекста как далеко они распростираются и чем и как ограничиваются.

На вопрос о повторяемости слова Ибн-Таймийя мог бы ответить, что повторяемость здесь мнимая, ведь комплекс слово плюс контекст в каждом случае уникален. Однако этот ответ был бы отговоркой, и наш мыслитель рассматривает вопрос об абсолютных (м утлака ) именах, которые он называет абстрагированными (м уджаррада ), т. е., если следовать «вещественному» (чтобы не сказать буквальному) смыслу слова, такими, с которых снята, содрана внешняя оболочка (подразумевается: убран контекст). С точки зрения Ибн-Таймийи, в речи происходит не так, что человек употребляет некое обладающее смыслом слово, которое изменяется в зависимости от контекста. Наоборот, человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном слове, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что оно обладает неким смыслом, который складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. Это можно было бы выразить следующей формулой: с 1+ с 2+ с 3+… + с х → с а(где с 1, с 2, с 3и т. д. выражает комплексы слово плюс контекст с повторяющимся словом, а с а– абстрагированное слово, очищенное от контекстов). При этом смысл с аопределяется не только словоупотреблениями с 1, с 2, с 3и т. д., но и словоупотреблением с х, под которым подразумевается комплекс слово плюс контекст, отнесенный к Богу. Его точный и полный смысл не может быть известен человеку – по причине трансцендентности Бога 330. Однако некое (обязательно неточное и неполное) знание о смысле комплекса слово плюс контекст, обозначенного через с х, человек получает, опираясь на смысл абстрагированного слова, складывавшийся по приведенной выше схеме и возвращенный в контекст комплекса с х 331.