Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Как известно, он считал, что понятие Бога является проекцией, из-за которой люди теряют из виду свои настоящие взаимоотношения друг с другом. Все начинается с качеств, которыми мы обладаем (сила и знание); затем мы расширяем их границы и наконец проецируем их на бесконечность, получая всемогущество и всеведение. В «Сущности христианства» (1841) Фейербах заявляет:

Религия есть сон человеческого духа; но и во сне мы находимся не на небе, а на земле, в царстве действительности; только мы видим действительные предметы не в реальном свете необходимости, а в чарующем блеске воображения и произвола. Я только открываю религии и спекулятивной философии или теологии глаза или, вернее, обращенный внутрь взгляд направляю на внешний мир, т. е. лишь превращаю предмет представляемый или воображаемый в предмет действительный [606].

Фейербах утверждал, что мы должны отказаться от поиска Бога и надежды на бессмертие и вместо этого обратиться к нашему реальному жизненному опыту.

Подход Фейербаха примечателен тем, что он определяет причину или способ образования религиозного понятия Бога, а затем использует это открытие, разрабатывая своего рода религиозную антропологию. Он считает антропологию частью гуманистической теологии.

…Истинный смысл теологии есть антропология… Но я никак не говорю: Бог есть ничто, троица – ничто, слово божие – ничто и т. д. (поступить так было бы весьма легко). Я показываю только, что они не то, чем представляют их нам теологические иллюзии, что они не иноземные, а родные нам мистерии, мистерии человеческого рода. Я показываю, что религия принимает мнимую, поверхностную сущность природы и человечества за их истинную, внутреннюю сущность, и поэтому их истинную, эзотерическую сущность представляет себе в качестве другого, особого существа, благодаря чему все религиозные определения Бога, например определение слова божия, – по крайней мере не отрицательные в вышеуказанном смысле – определяют или объективируют только истинную сущность человеческого слова. Упрек в том, что по смыслу моей книги религия является бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией, имел бы основание только в том случае, если бы для меня бессмыслицей, ничем, чистой иллюзией было то, к чему я свожу религию и что я считаю ее подлинным предметом и содержанием, т. е. человека, антропологию. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя бы второстепенное значение – такое значение свойственно ей лишь постольку, поскольку ей противопоставляется теология как нечто высшее. Низводя теологию к антропологии, я возвышаю антропологию до теологии, подобно христианству, которое, унизив Бога до человека, сделало человека Богом, хотя и опять-таки далеким от человека, трансцендентным, фантастическим богом 32.

У Фейербаха мы сталкиваемся с тем, что можно назвать теологией имманентности без трансцендентности. Он берет классическое христианское отношение к священному и святому и перенаправляет его внимание на священность или святость самой человеческой жизни.

Еда и питье составляют мистерию причастия – еда и питье на самом деле сами по себе являются актом религиозным, по крайней мере должны быть им. Поэтому вспоминай при каждом куске хлеба, утоляющем муки голода, и при каждом глотке вина, веселящем сердце, о том Боге, который расточает эти благодатные дары – о человеке! № из-за благодарности к человеку не забывайте о благодарности к природе! № забывайте, что вино есть кровь, а хлеб есть плоть растений, которые ради блага вашего существования пожертвовали собой! Помните, что растение олицетворяет сущность природы, которая самоотверженно жертвует собою ради нашего наслаждения! Итак, не забывайте о благодарности, которой вы обязаны естественным свойствам хлеба и вина! И если покажется вам смешным, что я называю религиозным актом еду и питье, эти обычные, повседневные акты, которые совершаются людьми без чувства и мысли, то вспомните, что и принятие даров для многих представляется бессмысленным и бездушным актом, так как оно часто совершается; и чтоб уразуметь религиозный смысл вкушения хлеба и вина, представьте себе, что этот столь повседневный акт неестественно и насильственно прерывается [607].

В таких местах Фейербах показывает глубокое понимание ценности естественных переживаний. «Цель моих сочинений, как и моих лекций, это превратить людей… из теофилов в филантропов…» [608]. Устранение Бога как трансцендентной силы раскрывает нам способ, с помощью которого мы можем вновь обрести чувства и эстетику этого мира [609].

Карл Маркс искренне считал, что взгляды Фейербаха на религию в сущности верны. Если в своих ранних сочинениях Маркс относился к религии со своего рода пониманием, то большинство его зрелых произведений носит принципиально критический характер. В этой критике стоит обратить внимание по крайней мере на два момента: во-первых, подобно Юму и многим другим философам, Маркс предлагает моральное опровержение теистической религиозной традиции. Маркс протестовал против использования религии для усмирения рабочего класса и социально незащищенных слоев населения. Во-вторых, общая марксова концепция человеческого развития, исторический материализм, пытается объяснить возникновение религии и вообще социальных институтов с экономической точки зрения. Таким образом, предлагаемое Марксом объяснение истории – еще один пример объяснения религии, не допускающего ее истинность.

В конце XX в. наиболее оживленные споры о марксизме в философии религии вызывал вопрос о его совместимости с различными мировыми религиями. Так называемая «теология освобождения» – движение, которое началось в Латинской Америке после Второй мировой войны, – заставила теологов обратить внимание на сходства и противоречия между христианством и марксизмом [610]. Теологи и философы усомнились в том, что последний непременно является соперником традиционной религии, и предположили, что он даже может выполнять функции самой религии.

Макс Вебер оказал влияние на философию религии, популяризировав «свободную от оценки», но натуралистическую социологию религии. Особенно актуален веберовский анализ современного представления о том, что у мира самого по себе нет ни смысла, ни значения. Сейчас мы живем в эпоху механицизма, когда на первом месте стоят контроль и управление. Мир, с точки зрения Вебера, уже не представляет собой проявление Бога или богов, и он уже не божествен по своей сути, а поиск смысла событий более не похож на чтение текстов. Чарльз Тейлор проводит яркий контраст между старой концепцией личности, в которой идентичность человека в большей степени определялась трансцендентными ценностями, и современным миром, о котором говорит Вебер: «Возможность манипуляции миром подтверждает новую так называемую самоопределяющуюся идентичность: надлежащее отношение человека к осмысленному порядку вещей – гармония с ним; напротив, ничто столь откровенно не свидетельствует об отказе от этой концепции, как успешное превращение мира в объект контроля. Манипуляция и доказывает, и, так сказать, знаменует собой, по словам Макса Вебера, “расколдованное” миропонимание» [611]. С точки зрения веберовской социологии, религии, рассматривающие мир как продукт высшей цели и смысла, относятся к досовременному периоду.