Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Это, разумеется, еще формальное определение Бога, которое поэтому содержит в себе на деле лишь природу самого понятия.

Но легко увидеть, что это понятие уже в своем совершенно абстрактном смысле включает в себя бытие, ибо понятие, как бы мы его ни определяли далее, есть по меньшей мере непосредственное отношение с самим собой, получающееся благодаря снятию опосредствования; бытие же есть не что иное, как это отношение. Было бы странно, если бы эта внутреннейшая природа духа, понятие, если бы «я», а уж тем более конкретная тотальность – Бог – не были бы настолько богаты, чтобы содержать в себе такое скудное определение, как бытие, которое действительно есть наиболее скудное, наиболее абстрактное определение [629].

Однако, в противоположность Мору, Декарту и т. д., Гегель считает, что Бог не отличим от истории или от мира. Таким образом он использует понятие обладающего существованием Бога, Абсолюта, чтобы раскрыть и понять реальность в ее полноте. С его точки зрения, Абсолют, чтобы быть таковым, должен проявляться в феноменальном мире и в человеческих знаниях. Оказывается, что полное понимание Абсолюта возможно только после тщательного изучения всей истории человечества. Абсолют, взятый в отдельности и независимо от такого всеобъемлющего исследования, в философском (и религиозном) отношении неполноценен.

По Гегелю, развертывание мировой истории – это развертывание Бога, Абсолюта, или Духа. Философия Гегеля – пример философии прогресса и оптимизма; в его общей концепции мировой истории можно увидеть теодицею. Во Введении к «Лекциям по философии истории» Гегель пишет:

Одно время существовала мода удивляться премудрости Божьей в животных, растениях, в судьбах отдельных лиц. Если допускают, что провидение открывается в таких предметах и материях, то почему же ему не открываться и во всемирной истории? Этот предмет кажется слишком великим. Но божественная премудрость, разум, является одним и тем же в великом и в малом, и мы не должны считать Бога слишком слабым, для того чтобы применять свою премудрость к великому. Наше познание стремится к пониманию того, что цели вечной премудрости осуществлялись как в сфере природы, так и в сфере действительного и деятельного в мире духа. В этом отношении наше рассмотрение является теодицеей, оправданием Бога… [630]

В конечном счете жизнь каждого отдельного человека нужно понимать в ее отношении к истории и к той высшей реальности, к которой мы принадлежим. Но не следует полагать, что Гегель считает человеческую историю счастливой; он говорит он ней как о «бойне» с «чудовищнейшими жертвами» [631].

Философия религии у Гегеля разворачивается на фоне всеобщей истории. К сожалению, Гегель полагал, что Восток, или «Восточный мир» (Персия, Индия и Китай), – всего лишь начальная, несовершенная ступень всемирной истории, на которой только правитель считается свободным. Далее в истории наблюдается возрастание свободы: сначала в Римской цивилизации, а затем – в христианско-германском мире. С другими философами Гегеля объединяет неприязнь к религиозной вере, основанной на чудесах, хотя он значительно выше оценивал роль религии в удовлетворении человеческих потребностей. Так, Гегель выступал в защиту народной религии (здравой Volksreligion), предполагающей три элемента:

1. Ее догматы должны быть основаны на всеобщем разуме.

2. Фантазия, сердце и чувственность должны уходить от нее не с пустыми руками.

3. Она должна быть таковой, чтобы с ней были соединены все потребности жизни – публичные государственные действия [632].

Результатом является философия религии, которая понимает, что религия – это не просто вопрос принятия гипотезы или знания.

В самом понятии религии заключается то, что она есть не просто знание о Боге, о Его качествах, нашем отношении и отношении мира к Нему, а также нетленности нашей души (это было бы с грехом пополам воспринято нами с помощью только разума или стало бы известно другим путем), она не есть просто историческое и рассудочное знание, в ней заинтересовано сердце, она имеет влияние на наши чувства и на определение нашей воли, отчасти в силу того, что благодаря ей наши обязанности и законы приобретают большую силу, будучи представлены нам как законы Бога, отчасти в силу того, что представление о возвышенности и доброте Бога по отношению к нам наполняет наше сердце восхищением и чувствами смирения и благодарности [633].

Но религия неизбежно подходит к Абсолюту в рамках некоторой картинки, мысля, постигая Божество в теистических или политеистических терминах, тогда как философия предлагает более адекватное понимание Бога, не ограничивая Его рамками таких дуалистических представлений. Правильная религия, по мнению Гегеля, может эффективно использовать мифы или исторические повествования, чтобы укреплять мораль:

…В основе всех суждений о различных формах, модификациях и духе христианской религии должен лежать всеобщий принцип, гласящий, что целью и сутью любой истинной религии, в том числе нашей религии, является человеческая мораль, и что ценность и святость всех более конкретных учений христианской религии, всех средств ее распространения и всех обязанностей верить или же соблюдать в сущности условные обряды определяются их близостью к этой цели или же удаленностью от нее [634].

Но чтобы достичь более полного знания о Боге, необходимо философское, необразное мышление.

Бог как такое всеобщее, в себе конкретное, полное есть единый и не противопоставлен многим богам; Он есть единое и единственное, Бог. Бог в своей всеобщности – это всеобщее, в котором нет предела, конечности, особенности, есть абсолютное устойчивое существование; и все то, что существует, коренится в нем, имеет свою устойчивость только в этом одном. Бог есть абсолютная субстанция, единственно истинная действительность. Все остальное, что действительно, действительно не для себя, не обладает для себя устойчивым существованием. Единственная абсолютная действительность есть Бог, следовательно, он есть абсолютная субстанция [635].

Гегеля критиковали за подчинение индивида целому, и в этом, как мне кажется, есть определенный смысл. Тем не менее, его система явно стремится свести абстракции к минимуму. К отдельной личности нужно подходить не с абстрактной точки зрения. «Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, – пишет Гегель, – не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком» [636]. Кроме того, Гегель обнаруживает, каким образом другие люди конкретно влияют на формирование личности человека. Один из самых известных гегелевских примеров развития личности – господин и раб. Они не существуют отдельно друг от друга, а связаны отношениями угнетателя или угнетенного. Гегель отмечает, что раб может освободиться, развивая самосознание в ходе рабского труда, тогда как господин по-прежнему будет воспринимать себя в качестве господина и зависеть от этого самовосприятия. По Гегелю, освобождение наступает тогда, когда мы начинаем относиться к другим как к цели самой по себе, как к особым субъектам [637]. Здесь можно увидеть, как Гегель оформляет и закрепляет категорический императив Канта в конкретном, историческом понимании.