Ориген - Гомилии на Бытие

В разночтении рукописи для этого места erit (будет)/ erat (был) издатели предпочитают будущее. Настоящее время применительно к диаволу ( habitant ) появляется в § 2 в контексте духовного толкования и не проясняет, мог ли Ориген думать о пребывании диавола в еще довременной бездне. Кроме того, будущее прекрасно соотносится с притчей о Страшном Суде в Мф. 25 ( огнь вечный, уготованный диаволу ). Однако нельзя упускать из виду, что свт. Василий Великий, ополчавшийся на «некоторых, представлявших себе бездну множеством сопротивных сил» ( Беседа II на Шестоднев ), мог иметь в виду именно такое прочтение Оригена.

Из предложенных Филоном ( De Opif. 26) вариантов (время либо современно миру, либо младше его) Ориген выбирает второй, вовсе отказываясь от философской интерпретации Филоном «дня одного» как выражения монады ( Ibid . 15 и 35). Свт. Василий Великий в Беседе I на Шестоднев пытается применить разработанные Оригеном в Comm. in Iohannem смыслы слова «начало» к Быт. 1, 1 в результате, в одном смысле, мир сотворен во времени, в другом – не во времени ( Творения . Кн. 1. М., 1845. С. 9–11). См. о «дне одном» в его же Беседе II (Там же. С. 37–39).

Различение неба и тверди, как и затем – земли и суши, человека внутреннего (сотворенного по образу) и внешнего (созданного из праха), несомненно происходит от Филона ( De Opif. 36), который связывает здесь слово «твердь» ( stereoma ) c понятием «объемного, пространственного» ( stereon ), в отличие от нематериальной идеи «неба». Ориген (или Руфин: «твердо и прочно» может быть переводческим дублетом), хотя и слышит в «тверди» понятие «твердого» (об этом значении свидетельствует также и свт. Василий: Беседа V ) и потому способного к разделению вод, усваивает главное, что это – характеристика телесного.

По мысли Оригена, всякая тварь обладает телом, каждая – своим особым ( De Princ. II, 2, 2).

Идея довременного интеллигибельного мира в нашей Гомилии ограничивается у Оригена толкованием первого «неба» как «всякой духовной субстанции», что в контексте с § 13 еще сильнее сужается до мира человеческих душ или даже душ праведников (с опорой на одно и то же изречение Исаии), то есть проводится непоследовательно. О первых «земле, тьме, свете, воде» не говорится вовсе.

Различие глаголов зрения не случайно: греки традиционно сближали ouranos – небо с horos – предел или horao – видеть (см. Платон. Resp. VI, 509 d; Филон. De Opif . 37; свт. Василий. Беседа V).

Спиритуализм предыдущих абзацев здесь, в толковании тверди, получающей имя неба, оборачивается вполне библейским антропологическим монизмом, основанным на цитате I Кор. 15, где разделение проходит не между телом и душою, но между душевно-телесным и духовным. Привлечение Фил. 3, 20, не убедительное само по себе, начинает звучать с учетом контекста следующего стиха: Христос уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его … (ст. 21) Ср. ниже в том же ключе: суша, получающая имя земли, символизирует «совершенные в теле дела наши». Ср. также § 13.

Та же мысль более развернуто излагается в Hom. in Num . 26, 5 (SC 29. P. 505–506).

Это отступление, основанное на контаминации притчи о сеятеле и притчи о лозе, как и отступление в § 7, посвящено степеням духовного совершенствования человека. Ориген неоднократно возвращается к этой теме в Гомилиях на Бытие , сравнивая образы Ноя и животных (II, 3), Авраама и Лота (IV, 1), Исаака и Измаила (VII, 2), Ревекки и верблюдов (X, 2) и т. д. Своеобразная иерархичность пронизывает все представления Оригена: триадологические, космологические, антропологические и, здесь, мистические. Ср. экклезиологию следующих параграфов.

Мистическая иерархия Христос – Церковь святых (апостолов и сынов Дня) – ходящие в ночи неведения , носящая определенную гностическую окраску, дала импульс развитию идеи у Пс. – Дионисия в его Церковной Иерархии .

Список «звезд» ограничивается ветхозаветными праведниками, поскольку апостолы уже составляют Церковь (луну). В представлении Оригена ветхозаветные праведники стоят особо от Церкви; они наравне с ангелами-хранителями были ниспосланы на землю ради научения, в целях Божественной икономии. См. De Princ. II, 9, 7.

Образ восхождения, использованный затем свт. Григорием Нисским в Жизни Моисея , становится типичным для христианской мистики. Обращает на себя внимание также синергическое начало в деле спасения человека.

Это отступление, показывающее степени интеллектуального просвещения Солнцем-Христом, идет вразрез с приведенной выше иерархией, устанавливая непосредственный личный контакт каждого человека со Христом. См. Harl M . Origéne et la fonction révélatrice du Verbe incarné. Paris, 1958. P. 244 et ss.

Пример непоследовательного, с точки зрения «буквы», толкования: только что (§ 2) нижние воды фигурировали в отрицательном смысле, здесь же они мыслятся нейтрально, как некое первовещество, источник всего последующего развития. Ориген периодически пытается систематизировать и, тем самым, объективировать экзегетический процесс (ср. тему колодезей в Гомилиях VII, X, XI, XIII и XIV на Бытие ), но далеко не всегда ему удается выдерживать свою систему до конца. Более всего толковника волнуют нравственные выводы, к которым он приходит порою самыми неожиданными путями.

Приведенный Оригеном перечень конкретных грехов и добродетелей, отражающий в определенной степени нравственное состояние его аудитории, в то же время закладывает основы христианской аскетики, нашедшие живейший отклик в эпоху, последовавшую за окончанием гонений, в среде зарождающегося монашества, – этой новой формы христианского свидетельства, непременными условиями которой даже до сего дня считаются: безбрачие, нестяжание и абсолютное самоотречение (послушание). В своей жизни Оригену и самому пришлось трижды выбирать между указанными грехами и добродетелями и, нужно отдать ему должное, небезуспешно.

В этом месте находит свое отражение идея Оригена о всемирной гармонии, предполагающая согласное действие всех, даже противоположно стремящихся существ к единой цели под водительством Божественной Мудрости. См. De Princ. II, 1, 2; III, 5. In Num. IX, 2.

…fierent jussu Dei per Verbum ejus: конструкция с per предполагает «Слово» в ипостасном смысле. Идея творения чрез Логоса снова возвращает нас к началу Гомилии (см. выше); здесь же Ориген вводит различие между сотворением чрез Логос посредством повеления и собственным участием Отца. См. ниже.