Ориген - Гомилии на Бытие

Полемика с защитниками буквального понимания Писаний проходит красной нитью через толкования Оригена, видящего в них угрозу сведения христианства из духовной религии к формам мертвой религии. См. ниже, а также Гомилию XIII, 3 .

Аллегорическое понимание пищи присутствует до новозаветных Писаний у Филона: De somniis II, 10 / Les œuvres de Philon d’ Alexandrie. Paris, 1962.

Излюбленная цитата из Гал. 4, 21–22, столь необходимая Оригену для обоснования аллегорического толкования Писания, приводится здесь целиком, поскольку произнесена апостолом в связи с разбираемым в Гомилии отрывком из Бытия. Попутно Ориген утверждает, что аллегорическая интерпретация не отменяет буквальной, но просто необходима там, где буквальное понимание затруднено. См. de Lubac H . Histoire et Esprit. Paris, 1950. Гл. III и IV, а также наше замечание по поводу исследования О. Нестеровой в Предисловии.

Хороший пример несовершенных познаний Оригена в еврейском языке, а также произнесения проповедей без предварительной подготовки: в оригинале Быт. 21, 9 Измаил был застигнут насмехающимся над Исааком , что в передаче Семидесяти превратилось в играющим с Исааком . В этом свете недоумение Оригена по поводу вполне органичной интерпретации ситуации апостолом Павлом ( насмехательство как преследование ), как и вся построенная на этом недоумении аллегорическая интерпретация, выглядят недостаточно основательными.

Гомилия VI, 1 .

Упоминание о языческих гонениях носит совершенно конкретный характер: гомилии произносятся Оригеном вскоре после окончания гонений Максимина Фракийца (235–238), угроза возобновления гонений постоянно нависала над Церковью, сам Ориген пострадает в гонение Деция (после 250 г.). Ср. также Гомилию VIII, 8 .

Колодцам Исаака посвящена вся Гомилия XIII . См. ниже.

Оппозиция воды из меха и воды колодезной позволяет здесь Оригену противопоставить буквальное и духовное (аллегорическое) толкования Писания с привлечением новозаветной перспективы. В других местах Ориген более тесно зависит от Филона, интерпретирующего воду как источник Божественного разума (Quaest. V, 94, 100).

Эта Гомилия считается одной из самых изящных: построенная на конфликте между отцовскими чувствами и долгом верности Богу, она приоткрывает еще одну сторону личности Оригена, чуткого к психологическим деталям и способного к сопереживанию. В вводном примечании к Гомилии французский издатель (P. 212–213) приводит длинный перечень церковных писателей, на которых повлиял этот текст Оригена, – Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, Августин Иппонский, Беда Достопочтенный, Клавдий Туринский. По поводу типологии Исаака в древней христианской письменности он же дает отсылку на Daniélou J . Sacramentum futuri. Paris, 1950. P. 97–128 (Рус. перевод: Жан Даниелу. Таинство будущего. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013). От себя добавим, что первым автором, разрабатывавшим психологическую картину переживаний Авраама, был Филон ( De Abrahamo . 169–172). Заслуга Оригена заключается в христианизации этого толкования путем типологической интерпретации жертвоприношения Исаака как прообраза Крестной жертвы Спасителя. Большую популярность весь сюжет приобрел и в поэтических сочинениях восточно-христианских гимнографов, сироязычных и грекоязычных. См. Предисловие.

Ср. схожее выражение у Филона: συγγενίας ὀνόματα και φίλτρα (De Abr. 170).

Ориген разрабатывает тему искушения обстоятельствами дальнего пути, начатую Филоном (De Abr. 169).

Единство действия Отца и Сына в Голгофской жертве подробно разбиралось на Константинопольских соборах 1156–1157 гг. Оно вытекает из догмата единосущия Лиц Святой Троицы. См. Предисловие.

Имеются в виду маркиониты, отвергавшие Ветхий Завет. Ср. выше Гомилию IV, 6 и примеч.

Одно из своеобразных воззрений Оригена, отличное от Церковного Предания. Гомилет повторяет его в Гомилии XIV, 1 , а также в Комментариях на Евангелие от Матфея 23, 37–39 (сущностное – substantialiter – присутствие Христа в Моисее, в пророках и в Ангелах, заботящихся о спасении людей в каждом поколении).

Ср. рассуждение Филона: «Хорошо подтверждать свои обещания клятвой, и клятвой, приличествующей Богу: видишь ли, Бог не клянется кем-то другим, поскольку ничего нет выше Него, но клянется Самим Собою, ибо Он есть лучший из всего сущего» (Legum allegoriae III, 203).

Это утверждение справедливо только применительно к Римской империи (οἰκουμένη из Рим. 10, 18 в техническом значении). В Комментариях на Евангелие от Матфея (24, 9–14) Ориген подробно перечисляет народы и страны, до которых еще не дошла евангельская проповедь.

Ср. Гомилию I, 7 .

Весь пассаж ярко иллюстрирует воззрения Оригена на мир духов, изложенные им в трактате О началах I, гл. 5–8: ангелы и демоны, как и человеческие души, не неподвижны в своем статусе, но способны изменяться по своей воле ко злу или к добру. Основная мысль отрывка – светлые Ангелы, которым были даны в подчинение языческие народы, не захотели отдавать свои уделы Христу, превратившись в темных духов и противников христиан, – никогда не была принята Церковью.

Любопытная деталь из жизни Церкви в III в., перекликающаяся с практикой «общей» исповеди в новейшей истории Церкви.

Приводя по памяти, Ориген сокращает и обобщает мысль апостола: имеющим жен как не имеющим… покупающим как не обладающим …

Здесь и далее свидетельства ежедневных собраний христиан ради чтения Св. Писания и его изъяснения. Понимание под колодцами обучения и разумения заложено Филоном: Quaest. 191.

Аналогичное понимание под животными глупых или злых людей см. также в Гомилиях I, 8–16; II, 5; XII, 5. Это понимание восходит через Филона к Платону. см. Предисловие.

Контекст, а также другие исторические источники не позволяют утверждать, что речь здесь идет о ежедневной Евхаристии. «вкушение плоти слова» Ориген может понимать в интеллектуальном смысле как чтение священного Писания.

Согласно экзегетическим принципам Филона, повторение или удвоение чего-либо в Писании является сигналом к пониманию одной части выражения буквально, плотски, а другой – аллегорически, духовно (Quaest. IV, 99). Ориген использует принцип Филона, но наполняет его новым христианским содержанием за счет привлечения евангельского контекста (Мф. 13, 25). ср. Климент. строматы IV, 26, берущий за основу толкования этого места I Кор. 3, 17.