Сандерс Э.П. - Иисус и иудаизм

Магия

Но в своих взглядах на роль чудес в публичной деятельности Иисуса Смит идет дальше. Он утверждает, что мы лучше поймем Иисуса, если представим его себе как мага 36. Отчасти это доказывается перечнем параллелей между чудесами Иисуса и чудесами языческих махов, в частности, Аполлония Тианского 37. Более важны многочисленные параллели между евангельским повествованием и приведенными у Смита цитатами из греческих магических папирусов, включающими целые рассказы, виды чудес и магические формулы 38. Естественно, не все параллели одинаково близки, но Смит предлагает нам нечто вроде Штрака-Билербека 35* применительно к рассказам о чудесах» с PGM вместо Талмуда и Мидраша. Этот материал» согласно одному из главных положений Смита, может объяснить использование по отношению к Иисусу титула «Сын Божий», который появляется, помимо других мест, в рассказах об экзорцизмах 39. Он полагает, что «Сын Божий (или «сын божий»; следуя Смиту, я потратил много труда на то, чтобы понять, в каких случаях следует использовать заглавные буквы) означает просто «бог». Относительно рассказа о крещении и восприятии Духа Иисусом (Мф. 3:13—17 // Мк. 1:9—11//Лк. 3:21 сл.) он утверждает, что это реальный рассказ об обожествлении Иисуса. Но это только начало:

...евангельский рассказ нужно еще объяснить: речь идет о человеке, который сделался богом с помощью ритуала очищения» за которым последовали открытие небес и пришествие духа. Где мы находим подобные истории? В магических папирусах. 40

Вот первый из нескольких цитируемых отрывков, в котором маг говорит:

«Откройся мне, небо! ...Позволь мне увидеть корабль Фрея, спускающийся и восходящий... ибо я Геб, наследник богов; я заступник перед Фреем, моим Отцом...

Цитирование продолжается, и некоторые из цитат кажутся более близкими к евангельскому рассказу о крещении 41.

Смит указывает что в самих евангелиях есть свидетельства о том, что Иисус был магом 42. Это история с Веельзевулом, в которой Иисус отвечает на обвинение, что он изгоняет бесов с помощью князя бесовского. Мы уже обсуждали этот отрывок, и здесь я должен сказать, что факт обвинения Иисуса в магии я нахожу более впечатляющим, чем та часть сообщаемого ответа (Мф. 12:28//Лк. 11:20), которой исследователи Нового Завета придают столь большой вес. Иными словами, я не уверен, что Мф. 12:28 показывает, что царство, по мнению Иисуса, прорывалось в этот мир в его экзорцизмах, хотя могло быть и так. Но то, что Иисуса обвиняли в практиковании магии, кажется неоспоримым. Зачем отвечать на обвинение, которое не выдвигалось? Похожее обвинение мы видим в Ин. 8:48.

Наиболее впечатляющей, на мой взгляд, является версия этого сообщения, приведенная у Марка (Мк. 3:20—30). У Марка нет параллели к Мф. 12:28, и его рассказ кончается словами, которые, видимо, являются другим вариантом защиты от обвинения, что он исцеляет силой князя бесовского:

«Кто же произнесет хулу на Духа Святого, нет ему прощения вовек, но повинен он в вечном грехе» (потому что они говорили: «В нем дух нечистый») (3:29 сл.).

Характер выдвигаемых против Иисуса обвинений еще яснее во введении, которое дает Марк:

И приходит в дом, и сходится снова толпа, так что они не могли даже поесть. И услышав, близкие его вышли взять его; они говорили: «Он — вне себя» (3:20 сл.).

Смит комментирует:

Создается впечатление, что экзорцизмы Иисуса сопровождались необычным поведением с его стороны. Маги, которые хотели заставить бесов подчиниться, часто выкрикивали свои заклинания, жестикулировали и походили на сумасшедших 43.

Это объяснение Смита — не единственно возможное, можно рассматривать этот стих как указание, что Иисус был визионером или испытывал состояния экстаза 44. Но сообщение о том, что Иисуса считали находившимся «вне себя» или «потерявшим рассудок»» (так у Бауэра 45), указывает на что-то такое, что не объясняется представлением о Иисусе как о рассказчике притч и учителе, вступавшем в дискуссии с фарисеями по поводу закона 46.

Смит предлагает целую теорию для объяснения евангельского Иисуса — как и последующих этапов развития христианства.

Его слава как маха побуждала народ думать о нем как о Мессии, и он стал представлять угрозу для властей 47. И Смит проницательно замечает (хотя и не обдумывает это детально), что исцеления Иисуса соответствуют изречениям, обещающим спасение бедным 4*. Я не собираюсь критиковать здесь работу Смита по пунктам. Я сейчас разрабатываю другую гипотезу. И, как мы уже видели многими страницами ранее, единственный способ продвинуться в поиске исторического Иисуса — предлагать гипотезы» основанные на фактах, и оценивать их исходя из того, насколько хорошо они объясняют евангельский материал и в тоже время делают Иисуса правдоподобной фигурой в Палестине первого столетия и основателем движения, приведшего к созданию церкви 49. Здесь я только замечу, что от гипотезы Смита нельзя сразу отмахнуться только потому, что она неприятна и экстремальна. В отличие от многих общих гипотез, она не вытекает из ничем не подтвержденного, первым пришедшего в голову предположения. Она серьезно оперирует с фактами, в ней нет вопиющих примеров, когда на скудной основе делаются грандиозные выводы, и она вводит в рассмотрение большой материал с целью найти место Иисуса в мире античности — или в какой-то части этого мира. Конечно, в ней есть трактовки, которые не кажутся самоочевидными, если просто читать евангелия; трактовка Мк. 3:20 сл. — это как раз такой случай. Но объяснение этого отрывка Смитом становится правдоподобным, как только появляются основания начать поиск следов магии.

Гипотезу Смита не следует отбрасывать и на том основании, что параллельный материал слишком далек от Палестины первого столетия. Жизнь Аполлония была описана Филостратом спустя значительное время после смерти Аполлония. Но нет причин думать, что это описание составлено целиком с позиции третьего, а не первого столетия. Аналогичное замечание можно сделать и относительно магических папирусов. Географическая удаленность не означает невозможность провести параллели. Сегодня мы знаем, что Палестина не была изолирована от остального мира. Выше я сравнил параллели Смита с параллелями Билербека, которыми исследователи пользовались десятилетиями. Не думаю, что первые являются более отдаленными, чем вторые. Более того, я значительно больше доверяю интерпретации P.G.M. Смитом, чем интерпретации раввинистической религии Билербеком.

Мы сможем лучше оценить точку зрения Смита по отношению к чудесам Иисуса, рассмотрев недавнее исследование Рамсея Макмаллена, посвященное проблеме обращения. Макмаллен пишет о том, что в древнем мире, во времена, близкие к евангельским (у него речь идет о периоде примерно 100—300 гг.)50, было принято убеждать других изменить свои представления о боге, «обращать».