Ибн Сина - Повесть о Хаййе ибн Йакзане

Рубеж, разделяющий первую и вторую седмины в жизни героя, знаменует переход от животного способа существования к человеческому, когда Хайй ибн Йакзан получает первые навыки в «практических искусствах», т. е. в изготовлении всевозможных орудий. Очевидна первостепенная роль, которую играет, по Ибн Туфайлю, в становлении человека как существа разумного его рука, заменяющая «естественные» орудия, которыми пользуются животные.

Смерть газели символизирует конец того периода в развитии человечества, когда оно жило «дарами природы». Отныне человек занимает по отношению к природе активную позицию.

Размышляя над вопросом о сущности жизни и смерти, герой переходит от объяснения явлений только механическим взаимодействием тел к изучению их скрытых, внутренних причин и приходит к идее существования души как начала самодвижения тела и как начала, выражающего самость данной особи. Сравнение тела живого существа с палкой, которой Хайй пользовался в схватках со зверями, указывает на происхождение представления о теле как о совокупности органов, которыми «пользуется» душа (в арабском, как и в древнегреческом, понятия органа и орудия выражаются одним и тем же словом).

Некоторые авторы видят в отдельных деталях жизнеописания героя намеки на появление у человека в различные периоды его эволюции верований, предшествовавших монотеистическим религиям. Если это так, то здесь можно усмотреть намек на появление у Хаййя культа животных.

Возможно, намек на то, что Хайй превращается в огнепоклонника.

Речь идет о «пневме» – материальном носителе психических сил.

Познание единства предмета как непрерывности (см.: Аристотель. Метафизика, 1016 а) и причины его органического единства.

Для философов мусульманского средневековья была характерна мысль об отсутствии резких границ между различными царствами природы.

Л. Готье отмечает в этом месте, что Ибн Туфайл, смешивая два понятия, одно и то же называет попеременно духом и душой. Ж. Лябика, подготовивший к печати алжирское издание его перевода, оправдывает это тем, что форма «романа» позволяет подобного рода «вольности изложения». Между тем никаких вольностей Ибн Туфайл здесь не допускает: душа – различающий признак и форма духа, или пневмы, а не сам этот дух. Как будет видно дальше, различающий признак того, что у растений выполняет функцию, аналогичную функции животного духа, именуется растительной душой, а различающий признак начала, определяющего движения и качества минеральных тел, – природой.

Таким образом, Ибн Туфайл, отождествляя телесность с протяженностью, считает ее, подобно Ибн Рушду, ближайшим атрибутом материи, а значит, и ее фундаментальной формой. Ибн Сина же рассматривал три измерения (протяженность) как акциденции материальных вещей, а ближайшей формой материи считал телесность. Далее, однако, автор характеризует протяженность как вещь, которая только напоминает форму. Это позволяет заключить, что точка зрения Ибн Туфайля на протяженность была как бы переходной от точки зрения Ибн Сины к точке зрения Ибн Рушда. После Ибн Рушда в Европе (у Декарта, Спинозы) утвердилась концепция материи, характеризующейся прежде всего протяженностью (на авторитет Ибн Рушда в этом вопросе ссылается Джордано Бруно).

Имеются в виду четыре стихии, или элемента: земля, вода, воздух и огонь.

Здесь и далее в тексте, изданном Амином, это начало (деятельный разум) характеризуется как нечто «действующее по свободному выбору». Добавления эти, очевидно, вызваны были стремлением переписчика придать рассматриваемому здесь началу черты теистического божества.

Герой повести начинает мыслить силлогизмами и вскоре, как увидим, приступает к составлению первых доказательств.

Дальнейшее рассуждение, доказывающее пространственную ограниченность мира, воспроизводит доводы, которыми пользовались ал-Кинди и Ибн Сина.

Две звезды из созвездия Малой Медведицы.

Существование пустоты, таким образом, исключается.

Сравнение, восходящее к Платону («Тимей», 30; 92 с) и использовавшееся Ибн Баджей.

Органистическая трактовка Вселенной, очень напоминающая ту, которая была принята у Чистых Братьев.

Доводы, отвергающие тезис о сотворении мира во времени, повторяют аргументы, приводившиеся с той же целью Ибн Синой.

Данное рассуждение воспроизводит доказательство Ибн Синой существования бытийно необходимого сущего – пантеистического божества, по отношению к которому данный нам в нашем конечном опыте мир выступает как нечто «тварное», но не сотворенное во времени, т. е. как бытийно возможно сущее.

Важная с философской точки зрения мысль о том, что бытие, существование предицируется форме и материи неравносильно.

У средневековых арабов, как и у древних греков, слово добродетель означало совершенство, идеал.

До сих пор применительно к этому бытийно необходимому началу использовалось относительное местоимение «что», если здесь не исправление, внесенное переписчиком, то переход к использованию местоимения «кто» может означать намек на то, что обозначаемое им понятие соответствует понятию Бога, как его трактуют теисты.

Герой повести готовится стать на путь суфиев-гностиков.

Поскольку именно так обстоит дело «со всякой лишенной разума скотской породой безразлично, в человеческом та обличье или нет», то данное замечание означает, что взгляды, здесь излагаемые, в принципе ничем не отличаются от трактовки бессмертия и потусторонней жизни, которую выдвигал ал-Фараби и которую Ибн Туфайл характеризует в начале повести как сомнительную.

Как и Ибн Сина в одноименном его аллегорическом трактате, Ибн Туфайл здесь воздерживается от утверждения абсолютной неизменности и неуничтожимости небес.

Следовательно, способность к проявлению признаков жизни заложена в самом фундаменте материального мира в четырех стихиях.

Центр Вселенной, по тогдашним представлениям, совпадает с центром земли; огонь же из всех стихий, образующих концентрические сферы, наиболее удален от этого центра и находится в непосредственной близости к сфере Луны.