ИВИ РАН - Ненасилие как мировоззрение и образ жизни

Как замечает Йодер в 1994 г., оглядываясь назад на издание книги 1972 г., последняя глава отличается от всех прочих. Здесь нет ссылок на ученую литературу. Йодер использует множество мест из Откровения Иоанна Богослова, но свои итоговые рассуждения он в действительности строит на более широкой основе библейской апокалипсической мысли. Причем он стремится показать, что библейская апокалипсическая мысль может быть рассмотрена опять-таки как особый путь к более полному толкованию и пониманию главного завета Христа, содержащегося в Евангелиях. В издании 1994 г. Йодер заключает главу следующим образом: «При внимательном прочтении ни один из библейских апокалипсических текстов — от Иезекииля и Даниила до Марка, гл. 13 и Иоанна Богослова — не повествует ни о журавле в небе, ни о русских в Месопотамии. А повествуют они о том, почему Иисус распятый — лучший ключ к пониманию того, что есть Бог в реальном мире империй, армий и рынков, чем правитель римский при всей поддержке последнего военными, торговыми и жреческими кругами. Тогда следовать Христу не значит отказаться от активной деятельности. Это не означает пожертвовать стремлением к освобождению в социальной жизни ради отдаленного вознаграждения на Небесах или отказаться от деятельности ради непорочности. Это означает, что во Христе мы имеем ключ к тому, какой род причинности, какой род общежития, какой род разрешения конфликтов соответствует природе космоса, о котором мы знаем то, чего не знает кесарь — что Христос есть и Слово (внутренняя логика вещей), и Господь ("седяй одесную"). Мы не начинаем с механистического представления о Вселенной, с тем чтобы затем увидеть в нашей модели трещины и разрывы, где может поместиться немного творческой свободы (ради которой мы тогда поверим Богу). Нет, мы исповедуем, что мир причинно-следственный, мир детерминизма заключен внутри, подвластен верховенству Бога Воскресения и Вознесения. "Весь мир в руце Его" — завет после Вознесения. Следствия, проистекающие из этого для образа действий в политике, больше чем только поэтического или мотивационного характера» 21.

Таков краткий обзор аргументации Йодера на различных библейских примерах. Не все из его экзегетических опытов одинаково удались. Но в целом Йодер, будучи любителем в цеху библеистики, проделал достаточно компетентную работу 22.

Как замечает Ричард Хейс, «интерпретация Йодером этих текстов выиграла благодаря подробному и умелому сопоставлению их с историко-критическими исследованиями... По многим вопросам его труды обнаруживают проницательное — даже, пожалуй, провидческое — восприятие важнейших тенденций в области исследований Нового Завета. Например, его внимание к социальному контексту и смыслу текстов, сопоставление им фигуры Христа с политической ситуацией Палестины I века, его акцент на апокалипсических перспективах "властной" терминологии в "паулистской" традиции, его интерпретация Послания к Галатам как вклада в понимание социального устройства церкви (а не проблемы личного греха), его заинтересованное понимание Торы как основного свидетельства благодати в иудаистской традиции — все эти элементы его деятельности отражают тот факт, что Йодер внимательно выбирал лучшее в библеистике начала 1970-х» 23.

Далее Хейс пишет: «Герменевтика Йодера представляет собой впечатляющий призыв к церкви остаться верной следованию за Христом, строя свою жизнь по примеру Того, Кого она исповедует Господом. В то время как христианские богословы все чаще вынуждены вступать в противоборство с отрицанием христианства, осознавая свой статус меньшинства в плюралистическом мире, Йодер убедительно показывает, как на основе Нового Завета преобразовать жизнь церкви» 24.

Христианская этика

Йодер хорошо сознавал, что толкования библейских текстов недостаточно. Даже допуская, что он убедительно продемонстрировал значимость этих текстов для социальной этики, Йодер понимает, что выполнил только часть задачи. Ибо он стремится выступить так, «чтобы моралисты по другую сторону заметили это выступление» 25. Чтобы достичь этого, в книге «Политика Иисусова» Йодер написал две главы с оценкой различных аргументов, призывающих игнорировать Христа в вопросах общественной этики. Йодер был блестящим полемистом. Перечисляя в первой и шестой главах различные пути отвержения Христа как идеала в социальной этике, он отнюдь не опровергает их пункт за пунктом. Ведь для удовлетворительного результата тут понадобилась бы отдельная книга иного рода. Он скорее бросает вызов этим утверждениям в трех аспектах. Во-первых, излагая зачастую поверхностные и безосновательные доводы против Христа, Йодер надеется, что тот, кого можно убедить, не сможет не увидеть на протяжении всей книги: эти мотивы не выдерживают критики перед лицом новозаветных писаний. Сами тексты Нового Завета опровергают эти утверждения. Во-вторых, контраст между опровергнутыми утверждениями такого рода и идеей Нового Завета помогает осветить социально-политико-этическое содержание Нового Завета. И в-третьих, Йодер кратко, но по существу сопоставляет основные тезисы своей книги с главными доктринами христианства: Откровением, Троицей, Боговоплощением 26. Как он пишет, например, в гл. 1: «Что за смысл в Боговоплощении, если Христос — не образцовый идеал человека? Если он человек, но не идеальный, не есть ли это древняя евионитская 27ересь? Если он в чем-то идеал, но не в своей человеческой сущности, не есть ли это новый гностицизм?» 28Таким образом, Йодер утверждает, что неприятие идей его книги есть вызов каноническим учениям Церкви.

Именно благодаря этому комплексному подходу Йодер добился такого отклика на «Политику Иисусову». Он заимствовал лучшее из библейской экзегетики начала 1970-х; ответил на аргументы, отвергавшие идеи новозаветных писаний тем, что назвал типичные причины отвержения роли Христа в социальной этике и разобрал такие доводы в тексте своей книги и примечаниях; и, наконец, доказал в краткой, но емкой форме, что идеи Нового Завета и идеи его книги основаны на главных доктринах христианства, укоренены в фундаментальных традициях христианства, а следовательно, отвергать их — значит отвергать идеи основных доктрин. Благодаря такому комплексному подходу Йодер надеялся быть услышанным теми, кто занимался христианской этикой. И он действительно был услышан.

В 1981 г. Джеймс Густафсон подчеркнул в своем главном труде «Теология и этика», что «радикальная христианская этика Йодера намечает сущностную позицию, в пользу которой говорит многое; выбрать противоположное ей означает сделать выбор против некоторых фундаментальных идей традиционного христианства» 29. В 1982 г. Эдвард Леруа Лонг-младший, говоря о сфере академической христианской этики, отметил, что «"Политика Иисусова" цитируется в дебатах о социальной этике столь же часто, сколь в дебатах о норме и контексте цитируются "Поступки и правила" Пола Рамзея» 30. Шесть лет спустя Йодер, уже мэтр исторической теологии, стал президентом Общества христианской этики. В 1994 г. Филипп Вогамен в своей книге по истории христианской этики назвал Джона Ховарда Йодера одним из семи «основополагающих христианских нравственных мыслителей» в разделе «Христианская этика в XX столетии» 31.