Сильвия Федеричи - Калибан и ведьма

степени, до которой она децентрализована в личности, воспроизводящей

таким образом микро-государство. Другими словами, будучи рассеянной, Власть не теряет своих векторов, т.е. своего содержания и своих целей – но

просто вступает в сотрудничество с Я (Self) для их продвижения.

В этом контексте рассмотрим тезис, предложенный Брайном Исли, согласно которому главное преимущество, предоставленное картезианским

дуализмом капиталистическому классу, заключалось в защите

христианского бессмертия души и в возможности сокрушить атеизм, скрытый в природной магии, которая была нагружена провокационными

смыслами (Easlea 1980: 132ff). В подтверждение своей точки зрения Исли

приводит аргумент, что защита религии была центральной темой

картезианской философии, которая, особенно в английской версии, никогда

не забывала, что «без духа нет Бога; без епископа нет короля» (по-

видимому, имеется в виду высказывание Якова I, который отверг

предложение пуритан упразднить институт епископов – прим. перев.) (там

же: стр. 202). Аргумент Исли привлекателен; тем не менее, его упор на

«реакционные» элементы философии Декарта делает для Исли

невозможным ответ на вопрос, который он сам поднимает. Почему позиция

картезианства в Европе была так сильна, что даже после того как

ньютоновская физика развеяла убеждение в том, что в природном мире

отсутствуют скрытые силы, и появления религиозной терпимости

картезианство продолжало формировать господствующую в мире точку

зрения? Я полагаю, что популярность картезианства среди среднего и

высшего классов была напрямую связана с программой самообладания, которую продвигала философия Декарта. Социальные последствия этой

программы были также важны современной Декарту элите, как и

отношения господства между человеком и природой, узаконенные

картезианским дуализмом.

Развитие самоорганизации (т.е. самоуправления, саморазвития) становится жизненно важным требованием в капиталистической социо-

185

экономической системе, в которой самопринадлежность должна была быть

фундаментальным общественным отношением, и дисциплина больше не

полагалась исключительно на внешнее принуждение. Общественная

значимость философии Декарта заключается, отчасти, в том, что она

предоставила интеллектуальное обоснование для этого. Таким образом, теория Декарта о самоорганизации наносит поражение, но также и

восстанавливает активную сторону природной магии, поскольку она

заменяет непредсказуемую власть мага (построенную на тонкой

манипуляции астральными влияниями и соответствиями) на власть более

выгодную – власть, ради которой не надо продавать душу – полученную

исключительно через управление и господство над телом, и как следствие, управление и господство над телами ближних своих. Поэтому нельзя

сказать, как это делает Исли (повторяя критику Лейбница), что

картезианство не смогло превратить свои ключевые тезисы в набор

практических правил, то есть, что оно не смогло продемонстрировать

философам – и прежде всего купцам и фабрикантам – как они смогут

извлечь из неё прибыль в своей попытке управлять материальным миром

(там же: стр. 151).

Если картезианство и не смогло перевести свои указания на

технологический язык, оно тем не менее предоставило ценную информацию

с точки зрения развития «человеческой технологии». Его понимание

динамики самоконтроля привело к созданию новой модели личности, в

которой индивидуум функционировал одновременно и как хозяин, и как

раб. Именно потому, что картезианство так хорошо интерпретировало

требования капиталистической трудовой дисциплины, доктрина Декарта к

концу XVII века распространилась по Европе и пережила даже появление

виталистической биологии, как и устаревание механистической парадигмы.

Причины триумфа Декарта становятся яснее, когда мы сравниваем его

описание личности с тем, которое даёт его английский соперник, Томас

Гоббс. Биологический монизм Гоббса отрицает постулат о нематериальном

разуме или душе, который является основой декартового понятия о

личности, и вместе с этим отрицает картезианское допущение, что воля

человека может освободить себя от телесности и детерминизма инстинктов

[22]. Для Гоббса человеческое поведение — это конгломерат рефлекторных

действий, которые следуют точным естественным законам и заставляют

индивида непрерывно стремиться к власти и доминированию над другими

(Leviathan: 141ff). Следовательно, война всех против всех (в гипотетическом

состоянии природы) и необходимость абсолютной власти гарантирует, через

страх и наказания, выживание индивида в обществе.

«В самом деле, естественные законы (как справедливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по

отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по

186

отношению к нам) сами по себе, без страха перед какой-нибудь

силой, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным

страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т. п.»

(там же: стр. 173).

Как хорошо известно, политическая доктрина Гоббса вызвала скандал

среди его современников, которые считали её опасной и провокационной, так что, Гоббс никогда так и не был принят в Королевское общество, хотя

сильно желал этого (Bowie 1952: 163).

Вопреки Гоббсу, преобладающей стала картезианская модель, поскольку

она выражала уже активную тенденцию к демократизации механизмов

социальной дисциплины, приписывая воле индивидуума функцию

управления, которая в гоббсовской модели оставалась исключительно в

руках государства. Как утверждали многие критики Гоббса, основы

общественной дисциплины должны быть укоренены в сердцах людей, поскольку в отсутствии внутреннего законодательства люди неизбежно

оказываются ведомы к революции (цит. в Bowie 1951: 97—98). «У Гоббса, —

жалуется Генри Мур, — нет свободы воли и, следовательно, нет никаких

угрызений совести или рассудка, но только то, что радует человека с самым

длинным мечом» (цит. в Easlea 1980; 159). Более прямо высказался

Александр Росс, который заметил, что «именно узды совести удерживают

людей от восстания, нет никакого внешнего закона или силы, более

могущественной … нет такого строгого судьи, такого жестокого палача, как

обвиняющая совесть» (цит. в Bowie 1952:167).

В то же время критика атеизма и материализма Гоббса его

современниками была продиктована отнюдь не только религиозными

интересами. Его видение индивида как машины, движимой исключительно