Артемий Магун - «Опыт и понятие революции». Сборник статей

Задолго до Фрейда, cсамого начала своего существования как культурного феномена, меланхолия несет отпечаток внутреннего и замкнутого в душе и теле аффекта. Специфика «черной желчи», как отмечает Жан Старобинский, в ее сугубо внутреннем пребывании, которое мешает ее «изгнать» физиологическим или психологическим способом:

«Если кровь, желтая желчь и флегма выходят на поверхность и избываются без сложностей, то черная желчь, запертая и застойная, не имеет выхода. Ее место — селезенка, но она не имеет канала, по которому она могла бы выходить наружу. Она является образом навязанной интериорности, принуждения к внутреннему» [5].

Замкнуто-внутренним характером меланхолии объясняется и ее интимная связь с интеллектуальным и художественным творчеством, отмеченная еще Аристотелем и ставшая общим местом. В эпоху Возрождения, когда именно меланхолия (а не столько энтузиазм новых открытий) была одним из самых обсуждаемых аффектов, Марсилио Фичино отмечал:

«Естественная причина этому [связи философии и меланхолии] в том, что при изучении наук, особенно сложных, душа должна обратиться от внешних вещей к внутренним, как от окружности к центру круга, и, когда она размышляет, она должна оставаться неподвижной в самом центре человека (если можно так выразиться). Но собираться от окружности к центру и закрепляться в центре — это свойство самой Земли, которой и аналогична черная желчь» [6].

Другими словами, мышление заключается в интериоризации, помещает вещи вовнутрь и, можно было бы добавить, подвешивает их как возможность: ведь «внутреннее» означает здесь (и вообще в философии) не физическую внутренность человека или земли, не «субъективность» души, но скрытую потенциальность, запертую в интенсивной бесконечности.

Отсюда ясна и связь между меланхолией и воображением, фантазией. Эта связь, сегодня очевидная, стала обсуждаться и изучаться в позднее Средневековье и Возрождение. Вот как объясняет ее ренессансный теоретик живописи Романо Альберти:

«Художники становятся меланхоликами, потому что, стремясь к подражанию, они должны силой удерживать в уме фантазмы [7], чтобы позднее выразить их такими, какими они их видели, и не однажды, а на протяжении долгого времени, так как в этом заключается их практика, и таким образом дух этих художников настолько абстрагируется и отделяется от материи, что возникает меланхолия, которая, согласно Аристотелю, означает талант и мудрость» [8].

В XVI–XVII веках меланхолия оставалась в центре культурной дискуссии, и интерес к ней усугублялся влиянием Реформации и опытом королевских дворов, в которых придворные изнывали от вынужденной праздности.

В общем, мы имеем достаточно длинную историю самозамыкания на себе, которая затем кульминирует в романтическом субъекте Нового времени, соединив возрожденческую медитацию и протестантский дух самообвинения. Правда, этот романтический субъект на языке «меланхолии» уже не говорил — в XVIIIвеке этот дискурс прервался, и ниже мы обсудим почему. Меланхолия как тема «выныривает» на поверхность уже в XXвеке и то, как правило, под другими именами (депрессия, тревога, тошнота). Но меланхоличность нововременного субъекта, от Декарта до Сартра, не вызывает сомнений.

Возникает вопрос: насколько добровольно и спонтанно приходит современный субъект к меланхолии? Насколько эта версия современной меланхолии связана с ролью СМИ? Ведь СМИ не только дают трибуну, но и воздействуют — меланхолия не только созрела в чьих-то умах, но и стала объектом пропаганды. И является ею до сих пор. Циничные авторы телешоу и честные моральные интеллектуалы едины в своем порыве расстроить телезрителя любой ценой.

Крайним и исключительным проявлением этой воли является терроризм . Под «терроризмом» здесь понимается не идеология и не политическая программа, но определенная тактика , средство ведения войны, а именно: точечные удары по гражданскому населению, чей эффект многократно усиливается благодаря СМИ. В этом смысле современный терроризм имеет мало общего с адресным «террором» русских народников: жертва должна быть выбрана совершенно случайно и тем самым стать предметом возможной идентификации для всей телеаудитории. Ясно, что сегодняшний расцвет подобной тактики связан с триумфом демократической идеологии: объектом атаки становится нынешний суверен — народ, — причем атака сама и конституирует его (путем случайной выборки) прежде, чем поразить. Негативная аффектация в своей конституирующей субъекта роли возникает здесь не в результате самоуглубления, а в результате внешнего, злонамеренного и неожиданного воздействия. Субъект застается подобной негативностью врасплох — но, разумеется, ей предшествует некая уязвимость и тревога, страх возможной катастрофы (так, взрыв башен-близнецов был много раз подготовлен в воображении американской публики).

Так нет ли наряду с постреволюционной меланхолией логики постреволюционного терроризма, которая бы переплеталась с первой и образовывала вместе с ней комплекс отрицательной аффектации в современной публичной сфере? На самом деле такая логика есть, и она тоже, как и меланхолия, имеет свою историю. Речь идет как о гиперуязвимости субъекта, так и о структуре, обеспечивающей пронизанность негативностью, которая существует в наших обществах и называется публичной сферой . Современный субъект бомбардируется страхом, тревогой и тоской, так что приписывать их только его внутренней психодинамике было бы неверно, а коллективный субъект не идентичен индивидуальному именно тем, что внутри него происходит упомянутая «иннервация».

Назовем эту логику архитерроризмом. В отличие от меланхолии, она непосредственно связана с публичной сферой, а потому имеет гораздо более недавнюю генеалогию. Речь прежде всего идет о XVIIIвеке, когда, как мы знаем от Юргена Хабермаса, публичная сфера в знакомом нам относительно демократичном виде впервые появилась и породила демократическую эгалитарную общительность, современную коммуникативную рациональность. С философской точки зрения уже с XVIIвека речь шла о построении автономного, светского субъекта, который, благодаря информированности и рефлексивности, способен владеть и располагать собой. Позднее стало ясно, что для коллективной свободы необходимы публичное общение и наличие свободных средств массовой информации. Эти институты выполняют две функции: обеспечение публичного, рискованного и адресованного «всем» высказывания и постоянное оповещение человека о делах его страны. Благодаря СМИ общество видит само себя.

При том, что Хабермас упоминает «Памелу» Ричардсона и культуру частного письма как исток публичной сферы XVIIIвека (правильно подчеркивая присущий этой культуре абстрактный образ «человека вообще») [9], он видит в сентиментальности симптом «дезинтеграции» публичной сферы, происходящей в XIX–XXвеках и постепенно подчиняющей публичное частному: «Сентиментальность по отношению к личности и соответствующий цинизм по отношению к институтам… подрывают способность субъекта к рациональной критике публичной власти» [10].