Артемий Магун - «Опыт и понятие революции». Сборник статей

В заключение надо вновь вернуться к современности. В каком-то смысле меланхолия существовала всегда, как всегда существовали садизм и террор. Наша цивилизация глубоко мрачна как в силу ее интеллектуализма (мир, придуманный меланхоликами и для меланхоликов [26]), так и в силу ее пронизанности коммуникациями, основанными на неудержимом чувственном любопытстве. Как я пытался показать, негативные аффекты публики имеют в настоящее время два основания, которые провоцируют и подпитывают друг друга.

В России меланхоличная интеллигенция, захватив в 1980–1990-е годы публичную сферу, превратила ее в театр ламентаций, причем это совпало и со вкусом публики, и с коммерческими нуждами самих СМИ. Однако и власти, и народ стали уставать от постоянного воздействия отрицательных эмоций, и этот меланхолически-сентиментальный пакт распался. Шоковую роль взяли на себя террористы, а потребность в сострадании и плаче смогли реализовать через явно фиктивные ток-шоу. Остальное время заняли малоинтенсивные и малоэмоциональные зрелища: сериалы, stand-upcomedy, realityshows . Правда, Интернет и социальные сети предоставили новые возможности отрицательной иннервации. Освобождение от отрицательных эмоций сопровождается медийным освобождением от интеллигенции и от серьезной социальной критики. И это, несомненно, очень неприятное развитие. Но прежде, чем критиковать его, надо помнить, что ему предшествовало и на что способна либеральная интеллигенция, приди она снова к власти. Требование проработки прошлого и возврата исторической памяти — одно из главных в повестке дня либералов [27]. Нетрудно догадаться, какой моральный садизм и меланхолический демпинг в отношении страны, «виноватой» в репрессиях сталинского периода, последовали бы, если бы ряд этих политиков пришел к власти. Народ это более или менее понимает и боится такого развития ситуации. И это одно из объяснений происходящего. Из чего не следует, что нам надо отказаться от сострадания и критики. Нам надо отказаться от эмпиризма. Проработка прошлого необходима, но через историческое понимание и эстетическое разыгрывание травмы, в которых просвещенный протягивал бы непросвещенному руку [28], а не бил его по рукам.

В первые десятилетия после Второй мировой войны, когда был побежден немецкий "Рейх", а европейские державы постепенно избавлялись от колоний, какое-то время принято было считать, что политическая история Нового времени состоит в постепенном развитии идеи репрезентативного государства (status) , вначале абсолютистского, а затем либерально-демократического. Дискуссия велась вокруг чисто юридического, административного, силового или республикански-партиципаторного понимания государства, но вменяемый политолог ("либерал" или "реалист") должен был описывать реальность в терминах государственного конституционного права, а не в терминах, например, мессианской истории. Даже либеральная полемика против суверенитета велась с позиций будущего "мирового государства".

Тем самым вновь восторжествовала позиция, высказывавшаяся после наполеоновских войн Гегелем, а после Первой мировой войны — Максом Вебером. Под государством, в этой традиции, понимается режим устройства общества, основанный на законах, управляемый рациональной бюрократией и возглавляемый всевластным сувереном, связанным цепью опосредований с каждым конкретным индивидом (подданным и/или гражданином). Отметим, что у такого государства не может быть собственного исторического развития: оно — рефлексивный автомат, ограниченный территориальными пределами нации, динамика которого завязана разве что на циклы экономической активности. Поэтому, когда — казавшийся "архаически империалистическим" — советский режим рухнул, либералы заговорили о конце истории и о скором триумфе мирового государства.

Наряду с развитием государства, Новое время видится как триумфальное развитие капиталистической экономики, которую одни (правые либералы) считают неотделимой от либерального государства, а другие (левые либералы) — сложно переплетенной с ним, а зачастую и противоречащей логике государства. Теоретики марксистской школы, в том числе советские, говорили о недостаточности секуляризации и эмансипации, проводимой либеральным государством, указывали (в согласии с правыми либералами вроде Шарля Монтескьё и Бенжамена Констана) на его неразрывную связь с капитализмом. Последние требовали отмены и того, и другого в пользу иного, "коммунистического" или "социалистического" строя, в котором государство отомрет, а власть либо будет не нужна, либо превратится в органы самоуправления советского типа. Впрочем, реальный советский опыт демонстрировал, наоборот, рост государственной машины, что усиливало позиции теоретиков этатистской "модернизации".

Кембриджская школа историков понятий во главе с Квентином Скиннером, возникшая еще в 1960-е годы, доказывала, правда, что Новое время характеризуется борьбой двух тенденций: собственно республиканской, восходящей к итальянскому Возрождению, и абсолютистско-этатистской, идущей от теоретиков крупных территориальных монархий XVI–XVII веков: Бодена и Гоббса. Именно к последней традиции принадлежит само понятие "государство" (в противовес понятию "республика"). Современное либерально-демократическое государство представляет из себя, с точки зрения этих теоретиков, противоречивый союз двух указанных тенденций.

Французские критические философы, наследники Маркса, Ницше и Хайдеггера, — Альтюссер, Фуко, Делёз и ряд других — видели в теории о репрезентативном правовом государстве, активном гражданстве и так далее простое идеологическое прикрытие отношений голого физического господства ("власти) в экономической, а также в образовательной, правоохранительной, медицинской и многих других сферах. Вслед за ортодоксальным марксизмом, они предлагали отказаться от политического и юридического языков как относящихся к идеологии и перейти к метаязыку, объективистски описывающему непрерывную тотальность человеческих отношений. Фуко создал альтернативную историю Модерна, разворачивающуюся от репрезентативной власти к власти "дисциплинарной", а затем и к "биовласти". Но если у Альтюссера, учителя Фуко, где-то еще маячила историческая альтернатива в виде коммунистического общества, то сам Фуко отказался от глобального политического проекта, от логики исторических альтернатив, настаивая, что сопротивление "власти" должно происходить на том же локальном, конкретном уровне, где она действует, — хотя, конечно, такие сопротивления должны быть множественными, массовыми [1]. Ностальгическая реконструкция древнегреческой "заботы о себе" как исторической альтернативы выявила его глубокую идентификацию с индивидуалистическим, гедонистическим обществом капиталистического потребительского государства. Еще более политически двусмысленной была политическая позиция Жиля Делёза. "Анти-Эдип" и "Тысяча плато", написанные Делёзом и Феликсом Гваттари, читались как революционный, анархический манифест, вышедший из бури 1968 года. В то же время другие работы Делёза гораздо менее политизированы и открыто гедонистичны. В целом, как показали Фредерик Джеймисон и Славой Жижек, анархическую философию Фуко и Делёза можно смело прочесть как замаскированную "логику позднего капитализма", который во многом перерастает репрезентативное государство и создает сетевую, "номадическую" структуру распределения и господства, при этом доводя до предела отчуждение человека от самого себя. Заметим, что Делёз и Фуко были усвоены в постсоветской России именно в этом ключе, как культовые пророки либерального "постмодернизма".