Артемий Магун - «Опыт и понятие революции». Сборник статей

Но сам коперниканский переворот может пониматься по-разному. На первых этапах французской революции, а также в классических теориях этой революции, у Гегеля, Мишле, Беньямина, поворот понимается как поворот субъекта, перед лицом пустого мира, к самому себе, в отвержении всех внешних инстанций (Бога, короля, европейских держав) как репрессивных. Наедине с собой — в коллективном одиночестве, так сказать — революционное общество обращает свою негативную энергию внутрь, что ведет к террору или апатии. Но в то же время этот одинокий политический субъект чувствует свою мессианскую миссию перед лицом пустого мира. "Мир опустел после римлян, — говорит Сен-Жюст, — но память о них живет во всем мире, вновь предрекая свободу" [16]: если и французская республика погибнет, то она останется монументом свободы для будущих поколений. Заметим "коперниканский переворот", смещение исторической точки зрения, содержащееся в этой фразе: посмотрим на себя глазами отдаленных будущих поколений, так же как мы смотрим сегодня на римлян. Похожий коперниканский переворот предлагает в своей теории революции Вальтер Беньямин, когда выводит революцию из взглядов прошлых поколений, устремленных на нее как на свое будущее. Беньямин приходит в результате к понятию революционного момента остановки как монады, в которой отражается вся история. Революция, взрывая "континуум истории", вскрывает поры момента, поры субъекта, и в них вторгается вся огромность времени и пространства. Пространство неотделимо здесь от остранения . Переход от революции или республики к империи вводит в политический горизонт звезды и планеты [17], то есть те предметы, которые аннексировать, по известному замечанию Сесиля Родса, невозможно, но которые подчеркивают, своим безразличием, одиночество имперского субъекта в бескрайнем и безграничном пространстве.

Как пишет Гуссерль, в связи со своим коперниканским эпохэ , область чистой имманентности, открытая в результате задержки сознания и подвешивания отчужденных структур "факта", "прочно изолирована внутри себя и однако лишена границ, которые могли бы разделять ее с другими сферами" [18]Поэтому экспансия революции начинается не как империализм, насаждающий некую модель, а как непризнание границ вообще.

Углубляющийся кризис революционного общества втягивает в себя, как воронка, все существующие мировые противоречия, служа точкой притяжения и политическим оффшором для всего мира (Франция 1790х или Советская Россия 1920х). Причем событие происходит не только и не столько в данном времени и месте (Франции 1790х), но в самых разных точках, обращенных к ней: в будущих поколениях, как у Сен-Жюста, или в немецком обществе, сочувственно наблюдающем за революцией, в котором парадоксально увидел локус революции Кант [19]. Только во вторую очередь из этой заинтересованности всего мира рождается самовосприятие революционного общества как образца , его желание не только впитывать чужое, но и показывать себя.

Экспансия революции движется не только имманентистским непризнанием границ, в духе декларации Троцкого в Бресте, но и другим аспектом коперниканства: точкой зрения внешнего, огромного мира, который неотрывно смотрит на революционного субъекта и переполняет (или опустошает) его. Наполеон, по крайней мере в начале своей деятельности, вдохновлялся революционным мессианизмом этого толка: известна его произнесенная в Египте фраза: "Солдаты! 40 столетий смотрят на вас с вершин этих пирамид!". Но поздний империализм Наполеона и особенно империализм конца 19 века работал уже в другой логике: здесь центральная точка зрения вновь была присвоена субъектом-государством, а открытый в результате революций бесконечный мир предстал как пустое пространство, объект внешней экспансии, распространения этого субъекта. Я уже цитировал сожаление Сесиля Родса, британского бизнесмена эпохи империализма, о том, что он не может аннексировать планеты. Тут, как и в позитивизме 19–20 веков, мы имеем посткоперниканскую контрреволюцию, котторая пытается осваивать новый, неантропоморфный космос старыми, антропоморфными средствами.

Итак, при коперниканском, революционном перевороте субъект становится на точку зрения мира, и мир, во всей своей чуждости, входит в революционную страну, заполняя ее своей странностью и пространством. Лишь потом мир становится из точки зрения целью преобразования и захвата.

Негри и Хардт сознательно опираются на модель экспансии, характерную для США, а не, например, для Британской Империи: североамериканская "империя" всегда сознательно строилась на "импорте", "всасывании" населения и капиталов — в этом отношении она действительно осталась (или по крайней мере оставалась до 11 сентября) на стадии пореволюционной, интенсивной экспансии (или им-пансии) [20]. "Империя" Негри и Хардта находится именно на первой стадии, где мир глядит на революционера, а не наоборот, революционер на мир. Проблема в том, что субъективная точка зрения у них вообще исчезает под напором мира, субъект подменяется субстанциальной творческой силой. Поэтому, строго говоря, в так понимаемой Империи революция, загнанная внутрь мира, дошла до такого предела, что просто уничтожила субъекта (вместе с суверенитетом государства) и явно угрожает уничтожить и сам мир как открытое пространство.

На обложке американского издания "Империи" помещена фотография участка земной поверхности, снятого из Космоса. На этом участке показано вихревое, воронкообразное движение атмосферы. Эта иллюстрация действительно хорошо передает неантропоморфный, остраняющий характер анализа в этой книге. Воронка имманентизации и интериоризации, впрочем, не вполне совпадает с представлением ее авторов об имманентизации мира как о простом прорыве имманентности — ведь воронка предполагает, что внутренним становится само внешнее, что интериоризация стягивает мир в черную дыру субъективности, имеющую имя, место и время. Но ведь у Негри и Хардта предполагается, что множества уже являются внутренними и имманентными и им надо просто освободиться от внешнего гнета империи. И вообще, кто, собственно, прислал Империи эту фотокарточку? Космонавт? Гигантское космическое зеркало? Разве так выглядела бы субстанция Спинозы на фотографии (ведь ее можно видеть только изнутри)? Не вытесняет ли здесь отсылка к "спинозизму" контакта с радикально

внешним, пришлым, "космическим" — контакта, который используется затем, чтобы показать, что внешнего вообще не бывает, а если и бывает, то его надо уничтожить?

Не случайно в этой связи, что Негри и Хардт в их новой книге "Multitude" ("Множества") используют целый ряд метафор неантропоморфности в применении к множествам. Упоминаются и бесы Достоевского, и вампиры, и великаны, а отдельный пассаж посвящен "вторжению монстров" [21]. "Монстры" — это мы, множества. В то же время это новые технические и биотехнические создания, продукты творческой способности людей. В то же время, в плохом смысле, монструозно капиталистическое отчуждение. Я уже упоминал (Негри и Хардт не говорят об этом), что Пуфендорф в свое время назвал имперскую — дисгармоничную, деформированную — форму "монстром" [22]