И Фарман - Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса

В заключение отметим, что из современных философских интерпретаций текста и других освещаемых выше вопросов трактовка Ю. Хабермаса стоит ближе к «теории текстов» П.Рикёра. Последний обычно рассматривается как философ, стремящийся синтезировать такие направления, как персонализм, феноменология и герменевтика, соответственно исходными основаниями его философии являются учение Э.Гуссерля о «жизненном мире», онтология М.Хайдеггера и психоанализ З.Фрейда (обо всех этих влияниях мы говорили и по отношению к Ю.Хабер-масу). С социально-культурными концепциями Ю. Хабермаса П.Рикёра сближает также задача обоснования роли человека как субъекта культурно-исторического творчества, благодаря которому осуществляется связь времен. В философии П.Рикёра, так же как и в проективных концепциях Ю. Хабермаса, большую значимость приобретает личность как место рождения значений, культурных смыслов, а задача философии видится в создании метода анализа человеческой субъективности как творца мира культуры. П.Рикёр занят конструированием значений «Я» с помощью средств аналитической философии, феноменологии и герменевтики, определением лингвистического, практического и житейского уровня «Я», субъекта; в герменевтике придает большое значение семантическому, рефлексивному и экзистенциальному планам. Можно отметить много и других параллелей (понятия «смысла» и «интерпретации», прямого и косвенного смыслов, герменевтическая интерпретация фрейдизма и др.) 111.

Известно, однако, что создатель концепции нарра-тивности высказывал свое неоднозначное отношение к диалогу, на который, по его мнению, сторонники субъект-субъектных отношений возлагают преувеличенные надежды, поскольку структура диалога в принципе конфликтна, несимметрична, включает в себя возможность насилия, а значит, и зла. В этом высказывании проявилась довольно распространенная точка зрения, согласно которой сторонники диалога якобы видят в нем панацею от всех теоретических (и не только теоретических) бед 112. Но такая точка зрения не совсем корректна, так как исследователи коммуникации (мы имеем в виду не только Ю. Хабермаса) рассматривают диалог не как самоцель и не только как рефлексивную проработку опыта, а как средство продвижения по пути развития знания и социальных преобразований. Выявить тенденцию «диалог ® действие» мы как раз и пытаемся в данной работе. Проблемы конфликтности, разумеется, существуют, но они также решаются путем разработки (хотя и на уровне идей) этики дискурса, автономии личности, участвующей в коммуникативном действии, и т. д. Эти вопросы будут темой и нашего разговора.

В заключительной части нашего исследования мы ставим перед собой 2 задачи: 1) раскрыть обоснование Ю. Хабермасом положения о том, что коммуникативная практика может стать новой парадигмой, новым измерением социальной реальности; и 2) показать правомерность его утверждений о том, что определенным образом направленная коммуникативная практика, построенная на основе теории коммуникативного действия и коммуникативной рациональности, может способствовать радикальным социокультурным преобразованиям, а возможно (по замыслу автора), и стать основой новой общественной теории.

С этой целью мы вновь обратимся к «Теории коммуникативного действия» Ю. Хабермаса, о которой у нас шла речь выше, и рассмотрим новые ее аспекты, содержащиеся во втором томе, имея в виду, что и это весьма объемное произведение построено как аналитический разбор тех концепций, которые, по мнению автора, заложили основы и явились важнейшими компонентами этой теории. Позиция самого Ю. Хабермаса проявляется здесь прежде всего в отборе определенных теоретических положений и трактовке их направленности. На выводах, которые он делает из этого обширного анализа, и основаны его проективно-конструктивные модели, получившие в литературе обобщенное название проектов «новой духовной эмансипации».

Как известно, мы не располагаем общей теорией эволюции общества, в которой было бы теоретически предсказано его дальнейшее развитие. Не является такой и теория коммуникативного действия, тем более, что она во многом носит проективный характер. Однако нельзя отрицать того, что она содержит определенное конструктивное социальное и социологическое знание, поскольку вобрала в себя весьма богатый опыт и идеи, развиваемые в течение нескольких десятилетий такими виднейшими философами, социологами и социальными психологами, как Дж. Г.Мид, Х.Гарфинкель, Э.Дюр-кгейм, Т.Парсонс, А.Шютц и др. Немаловажную роль в том, что теория коммуникативного действия претендует на широкомасштабную социальную теорию, играет тот факт, что она развивалась и оформилась в полемике и активных дискуссиях с виднейшими представителями ведущих современных философских направлений, в числе которых К.Поппер, Х.-Г.Гадамер, Н.Луман, А.Гелен, Х.Шельский, Г.Маркузе и др. При всем том большом социологическом материале, который Ю. Хабермас включает в свою теорию коммуникативного действия, он остается на философской почве, пытаясь раздвинуть рамки традиционной социальной теории за счет нового типа рационализма и гуманизма, связанного с разумным общением и взаимодействием людей.

Выше у нас шла речь о том, что Ю. Хабермас исследовал феномен рациональности от К.Маркса до М.Ве-бера (включая его теорию модернизации и культурной рациональности), в целом определив его как комплексный и противоречивый: как выражение общественной рационализации и гуманизации, с одной стороны, и как проявление когнитивно-познавательного инструментально ограниченного разума — с другой. Эта тема продолжена и во второй части теории коммуникативного действия, посвященной критике функционального разума. Но поскольку предметом нашего исследования является другой аспект, мы обратимся к тем теоретическим положениям, которые заявлены в качестве альтернативных, оставляя анализ социологического материала, выходящего за рамки нашей компетенции и наших целей, социологам.

Ситуацию с обращением Ю. Хабермаса к проективным концепциям, на наш взгляд, проясняют некоторые исходные положения теории коммуникативного действия. Так, по мнению философа, парадоксы социальной рациональности как сферы действия функционального разума невозможно разрешить ни в рамках субъектно-объектной модели философии сознания, ни в рамках «философии жизни», хотя он придавал им большое значение в своей теории. Еще в её первых разделах Ю.Ха-бермас проанализировал различные аспекты человеческого действия как разумного, непосредственно связанного с жизнедеятельностью, существующего в сфере «жизненного мира». Само понятие жизненного мира возникает как необходимое для характеристики коммуникативного действия (его смысл раскрывается посредством привлечения концепций не только Э.Гуссерля и М.Хайдеггера, но и таких разных философов, как К.Ле-ви-Брюль, Э.Кассирер, Е.Эванс-Причард, К.Леви-Стросс, Б.Малиновский и др.), поскольку именно в этом мире, общем для всех людей, развертывается их коммуникативная активность и взаимодействие. Человеческое действие тем и отличается от всяких других актов, что в процессе его человек устанавливает свое отношение к миру, одновременно осознавая свое отличие от него, будь это объективный мир природы, социальный или субъективный мир. В свою очередь, центральным пунктом жизненного мира является повседневная коммуникативная практика, осуществляемое человеком социальное действие. Именно оно и перемещается в центр исследовательских интересов Ю. Хабермаса.